«Вчений муж із сильним характером»

До 215-ліття від народження Осипа Бодянського

Осип Максимович Бодянський (1808–1877) – всесвітньовідомий український вчений-славіст, історик, археограф, видавець джерел з історії України ХVІІ–ХVІІІ ст., фольклорист, етнолог, письменник, перекладач, член-кореспондент Петербурзької Академії наук (1854). Його літературні псевдоніми: О. Бода-Варвинець, Запорожець Ісько Матиринка, І. Мастак, Є. Радушин, К. Муцій Сцевола…

Родовід

Народився Осип Бодянський 31 жовтня (12 листопада, за новим стилем) 1808 р. в сотенному селі Варва Лохвицького повіту Полтавської губернії (тепер – Прилуцький р-н Чернігівської обл.) в козацькій родині Максима Гавриловича й Тетяни Василівни Бодянських – нащадків давнього сіверського козацького роду.

Рід Бодянських споріднений з іншим знаменитим українським родом Фальковських. Рід Фальковських походить з близького до Варви козацького села Білоцерківці (донедавна було в Пирятинському районі, а тепер – у Лубенському).

У Білоцерківцях народився й виріс Іван Якимович Фальковський (у чернецтві – Іриней) (1762–1823) – видатний український енциклопедист: астроном, математик, географ, філософ, історик, письменник, композитор, найталановитіший серед усіх відомих в Україні й усій Російській імперії вчених кінця ХVІІІ – початку ХІХ століть.

У 1773 почав навчатися в початковому класі Київо-Могилянської академії, у 1775–1783 навчався в Токайському протестантському колеґіумі, Пресбурзькій (Братиславській) гімназії, в університеті в Буді (Будапешті) й далі продовжив навчання в Київо-Могилянській академії. І. Я. Фальковський пройшов шлях здобування української й європейської освіти услід за своїм близьким земляком Г. С. Сковородою.

У 1803–1804 роках І. Я. Фальковський був ректором Київо-Могилянської академії й протягом 21 року викладав там 13 наук: алгебру, геометрію, змішану математику, гідравліку, астрономію, архітектуру, оптику, географію, історію, поетику, німецьку мову, філософію, теологію. Організував при Академії студентське Вільне піїтичне товариство (1792). Знаний також як реорганізатор чернечого життя з метою його доцільності й корисності для суспільства.

Життєве кредо духовного подвижника і вченого: «Я завжди з любов’ю здобуваю потрібні моїй дорогій вітчизні знання». 92-томна рукописна науково-літературна спадщина енциклопедиста розпорошена по різних сховищах, значна частина якої (близько 1300 творів) зберігається в Інституті рукописів Національної бібліотеки України ім. В. І. Вернадського й досі невідома українському суспільству.

І. Я. Фальковського поховали у Київі, в Михайлівському Золотоверхому соборі, в боковому вівтарі св. Варвари (поховання разом із собором знищили більшовики в 1935 р.). Майно І. Я. Фальковського дісталося в спадщину його небожам Бодянським: Іллі Гавриловичу – батькові Павла Бодянського та Максимові Гавриловичу – батькові Осипа й Федора Бодянських. Та не майно Фальковського стало визначальним у житті спадкоємців Бодянських, а духовне спрямування цього великого й досі малознаного подвижника української культури.

Осип Бодянський гідно продовжив справу свого славного діда Івана Фальковського. Батько спрямував усі родинні заощадження й позичені кошти на забезпечення освітніх прагнень сина. Осип усе життя був сердечно вдячний своїм батькам, які, як він сам наголошував, дали йому «виховання не по своїй кишені».

Освіта

У 1831 О. М. Бодянський закінчив Полтавську духовну семінарію, яка містилась у Переяславі, в колишньому Переяславському колеґіумі, де в 1750–1751 викладав Григорій Сковорода. У 1834 закінчив Московський університет, де й працював професором з 1842 по 1868.

Учителем О. М. Бодянського був українець зі Слобідщини, видатний історик і літературний критик, доктор філософії й мистецтв, професор Михайло Трохимович Каченовський (1775–1842) – випускник Харківського колеґіуму (1789), де в 1759–1769 викладав Г. С. Сковорода.

М. Т. Каченовський став основоположником скептичної школи в українській і руській історіографії. Він був визнаним майстром критичного аналізу й нового погляду на історичні джерела, передусім на підроблені руські каганські (княжі) літописи. М. Т. Каченовський як очільник скептичної школи спирався на здобуті наукою знання й виступав з вимогою поставитися до історії як до науки, а не як до менторської оповіді й імперської пропаганди.

Історик М. Т. Каченовський піддав професійній критиці 12-томну «Исторію государства Россійскаго» придворного компілятора Н. М. Карамзіна за її сфальшовану джерельну основу та за імперську доктрину «древнерусской народности», якої ніколи не існувало.

Та зрештою, вся руська історія вигадана, бо джерела тієї історії, зокрема руські літописи, підроблені, вважав учений. Лекції М. Т. Каченовського з історії постійно збирали повну аудиторію. Ідейним супротивником М. Т. Каченовського був професор Московського університету Михайло Петрович Погодін (1800–1875), який протиставляв критичності наукової думки авторитет імперської політичної догми й вимагав од студентів молитися на нього як на святого.

О. М. Бодянський вирізнявся серед учнів М. Т. Каченовського талановитістю, освіченістю й прагненням до знань. Цим студент-українець одразу привернув увагу професора-українця. Колега О. Бодянського по історико-філологічному факультету й по літературно-філософському «гуртку Станкевича» Костянтин Аксаков (1817–1860), руський публіцист, історик, лінгвіст, ідеолог слов’янофільства, свідчив:

«Бодянский был одним из самых дельных студентов, серьезно занимался историей и теперь занимает в области науки всем известное почетное место».

Український історик і політичний діяч Микола Василенко (1866–1935) зазначав, що критичний метод М. Т. Каченовського цілковито відповідав інтелектуальному складу О. М. Бодянського, який володів аналітичним розумом. Іван Франко писав про О. Бодянського:

«В університеті мав на нього вплив проф. Каченовський, що заохотив його до нових тоді в Росії студій славістики».

О. М. Бодянський був талановитим учнем і самовідданим послідовником істинного вченого М. Т. Каченовського. Під керівництвом професора Каченовського студент Бодянський написав кандидатську дисертацію «О мненіях касательно происхожденія руси», яку захистив у 1834 році. Положення цієї ґрунтовної праці О. Бодянського базуються на наукових здобутках скептичної школи М. Каченовського та на самостійному вивченні й критичному аналізові першоджерел.

Зберігаючи відданість учителеві й істині, О. Бодянський розвінчав походження русі від варягів та від слов’ян, а також заперечив саме існування «древнерусской народности», спростовуючи догму опонента М. Погодіна. О. Бодянський критично проаналізував на науковій основі скептичної школи руські каганські (княжі) літописи, західні й східні історичні джерела та обґрунтовано спростував і норманську, й славістичну доктрини походження русі та довів східне, туранське, походження зайшлих військово-кочових угрупувань русі:

«Русі, як народу особливого, Нормандського, ніколи не було…; русь також не слов’яни».

Грабіжницька русь підкорила корінну слов’янську людність, зруйнувала систему питомої родоплемінної державності, заснованої на природно-звичаєвому праві, вічовому принципі волі й виборному товариському самоврядуванні, та насадила свій тиранічний колоніальний режим зі спадковим владарюванням каганів (князів).

Вчений написав ґрунтовні праці про історію, фольклор, мови та писемність слов’янських народів і став основоположником української й російської славістики. О. М. Бодянський показав на багатому матеріалі народної творчості слов’ян їхній особливий духовний і господарський тип – хліборобський і миролюбний, мужній і вільнолюбний. Вчений доводить, що слов’яни – найпоетичніша у Світі етнокультурна спільнота:

«Поезія слов’ян – це поезія дійсного життя».

Вчений розкриває через народну поезію особливості виявлення абсолютної ідеї в національній ідеї кожного зі слов’янських народів:

«…Ця ідея, вияв усього окремішнього життя народу, устійнювана його світоглядом, філософією, мораллю, звичаями, історією, місцевістю країни та її особливостями, віруваннями, мовою, численними життєвими умовами і т. п., ні в чому так яскраво, сильно, чисто, міцно й досконало не виявляється, як у словесності» («О народной поэзии славянских племен», 1837).

Професор М. Т. Каченовський запропонував О. М. Бодянському написати магістерську дисертацію зі слов’янознавства. О. Бодянський радо прийняв пропозицію і у вересні 1836 в присутності нового попечителя Московського навчального округу, мецената, графа Сергія Григоровича Строганова (1794–1882) успішно склав відповідний іспит. Уже тоді С. Г. Строганов звернув увагу на здібного молодого вченого та вирішив відправити О. М. Бодянського за кордон для навчання і вдосконалення в галузі слов’янознавства.

О. Бодянський написав магістерську дисертацію за п’ять місяців, що характеризує його наполегливу вдачу. На початку 1837 вчений представив готову роботу:

«О народной поэзіи славянских племен. Рассужденія на степень магистра философского факультета первого отделенія, кандидата Московского университета Іосифа Бодянского».

А швидку публікацію дисертації забезпечив М. Т. Каченовський, який на той час уже був ректором Імператорського Московського університету (працював на цій посаді з 1837 до 1842).

О. Бодянський захистив магістерську дисертацію 31 травня 1837 року, а вже 16 червня його затвердили магістром словесних наук і в цьому ж місяці обрали дійсним членом «Императорского Общества исторіи и древностей российских».

У магістерській дисертації О. Бодянський науково обґрунтував ідею народності, яка несумісна з космополітизмом. Народну поезію вчений розглядає як першоджерельну основу національної літератури. В українській народній поезії живодіє сповнене духом волі родинно-інтимне й громадсько-історичне життя і зовсім відсутні згадки про руських князів, їх усобиці, бо зайди були чужі українському народові. А руська поезія пройнята вірнопідданством, покорою перед «вінчаними главами» князів і царів. Більшовицька імперська ідеологія піддавала наукові висновки О. Бодянського жорсткій критиці за «поляризацію російського та українського народів, їх пісень».

Після успішного захисту дисертації О. Бодянського, за рекомендацією М. Каченовського й за підтримки С. Строганова відправили за кордон для навчання і вдосконалення в галузі слов’янознавства. Протягом 1837–1839 років Бодянський наполегливо займався дослідницькою працею в Чехії, Словаччині, Сербії, Хорватії, Польщі, Угорщині, Австрії, а також побував в Італії, Німеччині й Пруссії.

До закордонної поїздки О. М. Бодянського мав певне відношення й супротивник М. Т. Каченовського – професор Московського університету М. П. Погодін, який тоді починав поширювати в слов’янському світі ідеї русофільства (москвофільства) і згодом став ідеологом тієї імперської доктрини, куратором імперського проекту русофільства на західноукраїнських теренах (Галичина, Буковина, Закарпаття).

У 1835 М. Погодін побував у Празі й познайомився з П. Й. Шафариком, Ф. Палацьким, іншими слов’янськими вченими, тож перед молодим О. Бодянського він демонстрував свою обізнаність у слов’янських питаннях, Проте О. Бодянський, маючи самостійний український характер, не схиляв голови перед авторитетами і наполегливо відстоював свою наукову позицію. В одному з листів до Погодіна Бодянський з гідністю відповів на його звинувачення в «упертості»:

«Вы говорили, что я виноват кругом, находя в этом малороссийское упрямство. Точно, малороссиянин вообще стоек и упрям, если Вы хотите, но упрям не без оснований, не на авось, напротив, по сознанию своей правости, по убеждению – умственному и сердечному…».

Народознавчий доробок: «Яка мова – такий і народ…»

Ще з 1830 по 1837 О. М. Бодянський, за участю меншого брата Федора (1812–1873), записав у Сіверщині (переважно на рідній Варвинщині й значною мірою від своєї матері Тетяни Василівни) вісім тисяч українських народних пісень, понад півтори тисячі прислів’їв, приказок і казок (це він зазначив у магістерській дисертації «О народной поэзіи славянских племен»).

Крім цього, пристрасний збирач духовних скарбів рідного народу переписав близько двох тисяч українських пісень із рукописної збірки З. Доленги-Ходаковського, яку 1833 р. придбав М. О. Максимович і якою користувався й М. В. Гоголь. О. М. Бодянський готував своє багатюще пісенне зібрання до друку, про що свідчать підготовлені для цього списки, в яких упорядковано до трьох тисяч назв неповторюваних пісень.

У 1835 р. О. М. Бодянський, під псевдонімом Запорожець Ісько Матиринка, видав «Наські українські казки», написані в поетичній формі на місцевому, варвинському, фольклорному матеріалі.

А в 1840–1850 роках Федір Бодянський, фольклорист і педагог, уклав два рукописні збірники українських народних пісень, один з яких назвав, наслідуючи брата, «Наські українські саги або малоросійські пісні, зобрани Запорожцем Хведором Горкавенком Міським. Часть первая».

У цих збірниках збереглися ті пісні, які готував до друку О. М. Бодянський. А його власне зібрання лишилось в 11 зошитах у небожа дружини, Марфи Микитівни Бодянської, Н. М. Артем’єва в Полтаві. Про нього пише очевидець І. Ф. Павловський:

«…Можна бачити, яке це було б ґрандіозне зібрання, що перевищувало б усі видані досі збірники, якби воно тільки повністю збереглося…».

Подальша доля того зібрання невідома, а частину збережених записів уперше опубліковано аж 1978 р. в збірнику «Українські народні пісні в записах Осипа та Федора Бодянських».

У народних піснях О. М. Бодянський знаходив вияв народного духу, найточніше відображення народного життя: «Пісні складають природну, істинну поезію народу, якому вони належать. У них віє те саме повітря, яким дихає народ, те саме небо, під яким живе народ, те саме життя народу, яке він прожив, без найменшої зміни в барвах; кожен…, незважаючи на всі свої приватні дрібні особливості, поглянувши в це дзеркало, зразу ж упізнає себе». Вчений надзвичайно проникливо охарактеризував сутність української народної пісні: «Пісня – щоденник українця», а в магістерській дисертації навів характеристичне українське прислів’я: «Москаль – до читання, ляшок – до скакання, а наш брат козак – до співання». Вивчаючи народну мову на основі глибокого засвоєння фольклорних джерел, зокрема народних пісень, О. М. Бодянський як вчений і педагог виробив власну методику підготовки славістів: «Я сам навчився й інших хочу навчати слов’янським наріччям по пам’ятках, у яких народна мова перебуває в усій її чистоті, тобто по народних піснях, а потім уже переходити і до книжної мови».

У своїх працях вчений користувався і офіційним терміном «малоросійська мова», і питомим означенням «українська мова», наголошуючи, всупереч імперському офіціозу, що українська мова – не наріччя, а повноправна, досконала народна мова.

 О. М. Бодянський як філолог і мислитель осягнув глибинну духовно-енергетичну сутність рідної мови: «Та чи можливе будь-яке єднання, спілкування, взаємність між різними членами розгалуженого народу без єднання, взаємності й мови – точки дотику для всіх і кожного, вогнища, в якому всі розсіяні промені знову сходяться й займаються одним спільним вогнем, який з однаковою швидкістю пробігає по жилах і запалює однаковою любов’ю до свого, рідного. Мова є найщиріше неупереджене відображення народу з усім його наявним багатством, або, краще, – це сам народ, уособлюваний у слові. Яка мова – такий і народ…».

О. Бодянський як істинний козак любив повторювати: «Чуже – чужим, своє – своїм». Ще навчаючись у Переяславі, Осип розвивався, як і дома, в рідномовному середовищі, бо викладання там велося, незважаючи на імперський офіціоз, українською. Навіть у Московському університеті студент О. Бодянський довго не міг перейти на «русский язык».

Педагогічна праця: «Козак-запорожець за професорською кафедрою»

Коли О. М. Бодянський став професором, студенти все одно чули, як промовляє в ньому українське серце, й називали його: «Козак-запорожець за професорською кафедрою», а ще між собою шанобливо величали його з українською вимовою: «Осип Максимович». Так і Шевченко чув у Бодянському «запорозьку душу».

Переповідали, як одну з лекцій О. М. Бодянського слухав попечитель навчального округу С. Г. Строганов і звернув увагу, як лектор читав латиномовний текст з явною українською вимовою. На зауваження Строганова:

«Как дурно вы читаете по латыни» гострий на слово Бодянський одразу відповів: «А вы почему знаете, что я дурно читаю, быть может, римляне читали еще хуже меня!».

Граф Строганов поважав відважні й ориґінальні відповіді, тож заповажав Бодянського і особисто сприяв професійному розвиткові талановитого й працелюбного вченого.

Граф С. Г. Строганов як нащадок відомого діяльного роду був неординарною особистістю: самовладний і прямий за характером, любив правду й не терпів інтриг, високо шанував освічених і вчених людей, тому порядні, знаючі люди знаходили в нього підтримку.

Свою добродійну енергію граф-меценат спрямовував на розвиток освіти. У 1825 заснував у Москві першу в Росії безкоштовну й відкриту для талановитих дітей, незалежно від їх станового походження, «Рисувальну школу», якою сам керував 12 років. (У 1860 московські рисувальні школи об’єднано в Строгановське училище технічного рисунку, нині – Московська державна художньо-промислова академія імені С. Г. Строганова).

Найпроникливіше охарактеризував свого вчителя земляк О. М. Бодянського, відомий славіст, професор кафедри слов’янської філології Новоросійського університету в Одесі О. О. Кочубинський (1845–1907): «Ворог метафізичного туману, Бодянський не належав до слов’янофілів: не зараховуючи себе ні до правовірних, ні до дисидентів, він не цурався ні тих, ні інших, але всюди зберігав волю своєї думки, самостійного судження… Його коло людей складали земляки: Гоголь, Шевченко… та ін.».

Сердечна дружба єднала Осипа Бодянського з близькими земляками-сіверцями – Миколою Гоголем і Пантелеймоном Кулішем, а також із Тарасом Шевченком. Характерно, що вони й на чужині спілкувалися між собою тільки рідною мовою.

Це про їхнє сердечне земляцьке побратимство писав Т. Шевченко:

«Друзі мої, щирі мої! Пишіть, подайте голос за бідну, брудну, опаскуджену чернь! За того зневаженого безсловесного смерда!».

П. Куліш наполягав на необхідності широкої освіти народу, на вихованні нового покоління українських матерів, які народять нове покоління народу, вільне од рабської покори й сповнене гідності, самоповаги.

О. Бодянський разом з М. Максимовичем, І. Срезневським, М. Костомаровим, П. Кулішем, О. Потебнею підніс рівень українських гуманітарних знань на світовий рівень.

Коли П. Куліша, після ув’язнення в Петропавлівській фортеці, заслали на три роки до Тули, О. Бодянський постачав йому необхідні для роботи книжки зі своєї професорської бібліотеки й з видань, що виходили за його редакцією з друкарні Московського університету. Пантелеймон Олександрович дуже шанував Осипа Максимовича за ту громадянську відвагу й величав його – «Вчений муж із сильним характером»:

«Такі люде тихим робом своїм і щоденною науковою працею вславляють рідну Україну краще, ніж велемовні патріоти, що тільки наших супротивників дратують».

Осип Максимович відійшов у Безвічність 6 (18 вересня, за новим стилем) 1877 р. в Москві, де й похований на території Новодівичого монастиря.

Подвижницька праця: центр україністики в Москві

Саме стараннями професора О. М. Бодянського Московський університет стає важливим центром україністики. Працюючи з лютого 1845 р. на посаді секретаря «Императорского Общества исторіи и древностей россійских» при Московському університеті та паралельно редактором його друкованого органу – «Чтеній в Императорском Обществе исторіи и древностей россійских» (ця неоплачувана подвижницька праця забирала у вченого дуже багато сили й часу), О. Бодянський підготував і видав сотню унікальних пам’яток, переважно української історичної думки.

Першими вийшли «Історія Русів» та «Літопис Самовидця» (у двох книгах; за списком і з передмовою П. Куліша, який знайшов його 1840 р., розшифрував, дав назву й рекомендував до друку як «краще пояснення» «прагматичної» «Історії Русів»). Процес появи цих видань потребує докладнішого висвітлення.

П. Куліш перший критично підійшов до анонімної, спершу приписуваної Г. Кониському, «Исторіи Русовъ или Малой Россіи», яку вперше видав Осип Бодянський у Москві 1846 року в «Чтеніях Общества Исторіи и Древностей Россійских». Про «псевдолітопис Кониського» П. Куліш написав у листі до академіка Петербурзької академії наук М. Погодіна (той мав великий вплив на видавничі справи в «Императорском Обществе…»):

«Видел я чтенія Вашего общества Исторіи… Не понимаю только, зачем историческіе малороссийскіе источники начаты с Летописи Кониского, тогда как мы имеем источники в более строгом значении этого слова, т. е. сочиненія не прагматическіе. Нельзя ли мне как-нибудь примкнуть к Вашему Историческому обществу? Я приготовил бы для печати один украинскій современный мемуар о войнах Хмельницкого и междоусобицах, бывших в Украине по его смерти. Эта летопись, напечатанная вслед за Кониским, была бы лучшим объяснением «Исторіи Русовъ». На основаніи этих двух сочиненій можно будет многое сказать не только о фактах исторіи Украины, но и о направленіи, принятом этою исторіею в смысле науки…» (1846, марта 23).

Через місяць М. Погодін доповів про Кулішеву пропозицію на засіданні «Императорского Общества…», де було прийнято рішення розглянути пропозицію й доручено О. Бодянському як секретареві «Императорского Общества…» й редакторові «Чтеній…» розпочати підготовчу роботу. У відповідь на лист О. Бодянського П. Куліш через місяць надіслав йому початок «Літопису Самовидця», а через тиждень було вирішено опублікувати пам’ятку в двох книгах за списком та з передмовою Пантелеймона Куліша.

«Літопис Самовидця» вийшов у світ слідом за «Исторіей Русовъ…» того ж 1846 року в редагованих О. Бодянським «Чтеніях…». Віднайдений і оприлюднений П. Кулішем «Літопис Самовидця» став одним з фундаментальних джерел з історії Східної Європи ХVІІ століття, зокрема періоду Хмельниччини й Руїни в Україні. «Літопис Самовидця» – унікальне джерело з української історії, правдиве й позбавлене тенденційності, якою пройнята публіцистична «Исторія Русовъ…».

Сенс замовної, анонімної «Исторіи Русовъ…» полягає в тому, що тодішнє малоросійське панство (козацька старшина) прагнуло дорівнятись до привілейованої московської касти – великоросійського дворянства й тому намагалося показати себе правонаступником русі, а Малоросію – правонаступницею Київської Русі. Більше того, малоросійські магнати (олігархи) й шляхта (еліта) виводили себе не тільки від русі, а й від сарматів, з чого й виникли ідеологічні догми русинізму й сарматизму.

Також вийшли в Кулішевому упорядкуванні: збірник «Українські народні перекази» (після арешту й заслання Куліша майже весь наклад конфіскували) та «Діаріуш» Миколи Ханенка (підготував до друку П. Куліш, отримавши його у 1844 р. від Олександра й Михайла Ханенків – правнуків генерального хорунжого).

Серед інших найзначніших видань:  автономістський літопис Петра Симоновського «Короткий опис про козацький малоросійський народ і його військові справи…»; «Літописна оповідь про Малу Росію та її народ і козаків узагалі» Олександра Рігельмана й твори інших козацьких літописців; «Джерела Малоросійської історії» Дмитра Бантиша-Каменського; «Реєстр Війська Запорозького 1649 року» та інші неоціненні праці й документи, які заклали основу української історіографії, а вченому принесли славу великого українського подвижника.

У 1847 О. Бодянський писав М. Максимовичу про свій намір видавати українські історичні пам’ятки в редагованих ним «Чтеніях…»: «Я вирішив будь-що оприлюднити українські літописи; зібрав їх безліч і збираю безперестанку. Сподіваюся… встигнути, і мене нікому не наздогнати, хоч би й на українському коні. Я ж і сам козак. Після літописів візьмусь і за офіційні папери, яких не бракує та й не може бракувати…». Ось як поцінував подвижницьку видавничу працю Осипа Бодянського Іван Франко: «Сто томів сього видання, видані під його редакцією, се найкращий, справді величний пам’ятник його невсипущої діяльності. Що й тут українські матеріали займали дуже визначне місце, се звісно кожному, хто мав нагоду хоч поверхово переглянути «Чтенія».

Ще в своїй магістерській дисертації «О народной поэзіи славянских племен» (1837), яка вийшла окремим виданням і невдовзі набула великого успіху (її перекладено чеською, сербською, німецькою, італійською мовами), О. Бодянський з властивою йому вірністю істині й громадянською відвагою обґрунтував національну ідею:

«Минула вже пора космополітизму… Тепер народ хоче залишатися тим, чим він є, чим він може стати… Хоче бути собою, жити своїм корінним життям, мислити своєю головою, відчувати своїм серцем, бажати своєю волею, жити всіма силами свого буття». «…Я таки не розумію, як можна не бути національним у наш час», – записав О. Бодянський у щоденнику, заперечуючи своєму опонентові російському літератору Д. Свєрбєєву, який сказав: «Не розумію, як можна бути в наш час національним».

Через півтори сотні років мужня національна позиція О. Бодянського актуалізується з новою силою, так само, як і позиція П. Куліша:

«Дійшовши, з проґресом кругосвітньої наукової праці, тієї правди, що безкраїй і безмірний космос у величезних і найменших творивах Божих дає нам закон громадянського життя і розумового прямування, кладемо її в основу нашого проповідання українсь­кої національности і духовної волі. …Та нема такої безодні, з якої б не викарабкалась нація моральною перевагою над стихійною силою, над силою незапрацьованого чесно багатства і над силою власти, неоправданої філософією природи».

Як і П. Куліш, О. Бодянський домагався реформування освіти на основі традиційних питомих знань і етнопедагогіки, оскільки класичне навчання як мавпування чужого стало гальмом у розвитку системи істинних, дієвих знань.

Таким жаданим реформатором шкільної освіти, основоположником народної школи й нової педагогіки як мистецтва виховання постав їхній земляк-сіверець Костянтин Дмитрович Ушинський (1823–1871). Цей великий український педагог узяв за основу виховання й освіти духовну силу рідної мови. У підручнику «Рідне  слово» (1861) К. Ушинський глибинно обґрунтував визначальну педагогічну функцію рідної мови в житті народу:

«Цей незвичайний педагог – рідна мова – не тільки навчає багато чого, а навчає напрочуд легко, за якимось недосяжним полегшеним методом… Мова – найважливіший, найбагатший і найміцніший зв’язок, що з’єднує віджилі, живущі й майбутні покоління народу в одне велике, історичне живе ціле…».

Та педагогічним новаціям, науковим і видавничим ініціативам українських подвижників чинили опір «учені вороги» (за висловом П. Куліша) – його незмінні недоброзичливці М. Погодін і С. Шевирьов. Ті «учені вороги»  й намагалися усунути О. Бодянського від подвижницької видавничої праці. І така нагода трапилась.

У 1848 р. О. Бодянський опублікував у «Чтениях…» переклад книжки англійського письменника й дипломата, посла в Московщині (1588–1589) Джілда Флетчера «О государстве Русском, или образ правленія русского царя…», де той описав повальне рабство в країні за царювання Івана Грозного і його сина Федора, захланність московського дворянства й духовенства, грабіжництво війська й страшну пригнобленість народу. М. Погодін і С. Шевирьов донесли про вихід книжки міністрові народної освіти С. Уварову, який віддавна ворогував з прихильним до О. Бодянського попечителем Московського навчального округу С. Строгановим, і той доповів цареві Миколи І.

У результаті книжку заборонили як шкідливу, а О. Бодянського звільнили з посади секретаря Товариства й редактора «Чтеній» та з університетської кафедри й перевели до Казані.

«Так поглумились учені вороги» над українським патріотом, – згадував П. Куліш. Та О. Бодянський виявив громадянську мужність – відмовився виконувати наказ, подав у відставку й залишився в Москві. Наприкінці 1849 р. цар, за сприяння С. Строганова, підписав указ про повернення О. Бодянського на посаду ординарного професора Московського університету, а до Товариства й до «Чтеній…» він повернувся аж наприкінці 1857 р. і одразу відновив видання праць, документів з історії України.

Учень і земляк О. М. Бодянського О. О. Котляревський (1837–1881), відомий славіст і етнограф, професор кафедри слов’янської філології Київського університету, голова Історичного товариства Нестора-Літописця, характеризував свого вчителя як людину «твердого й стійкого характеру…, …що не поступалась ні п’яддю землі без бою і не входила в жодні зговори з сумлінням».

 Згадуючи про О. Бодянського, М. Драгоманов наголошував: «…Ми нічого другого не робимо, як тільки признаємо, що то за багата нива наша козацька, слов’янська, федеральна, демократична твердодуха Україна!».

 Осип Бодянський популяризував серед слов’ян поезію свого однодумця – українського генія Тараса Шевченка. Познайомились вони в лютому 1844, хоч знали один про одного й раніше. Зустрічалися 1845, 1858, 1859, листувалися. У 1844 Бодянський надіслав до Чехії В. Ганці, П. Й. Шафарикові й Національному музею Шевченкові поезії – «Тризну», поеми «Гамалія», «Гайдамаки», видання – «Чигиринський Кобзар», а до Хорватії С. Вразу – «Тризну» й «Гамалію». Обговорюючи з Шевченком задумане ним видання «Живописной Украины», Бодянський зацікавив його історією чехів і Шафариком, якому Шевченко присвятив поему «Єретик». Бодянський підтримував Шевченка в роки заслання, писав йому листи, висилав книжки. 9 травня 1861 О. Бодянський і О. Котляревський були на прощальній панахиді з Шевченковим прахом у церкві Тихона-чудотворця в Москві.

Доктор історичних наук, член-кореспондент АПН України В. Ю. Мельниченко у ґрунтовному дослідженні «На славу нашої преславної України» (Тарас Шевченко і Осип Бодянський) (2008) на основі новознайдених архівних матеріалів висвітлив життя й подвижництво видатного вченого Бодянського, який справив значний вплив на поета Шевченка, зокрема на його проникливе бачення української історії:

«…Саме завдяки повному зануренню в історичні праці, прислані Бодянським на заслання, Шевченко справді зберігав і примножував інтелектуальний потенціал, оживлював душу, накопичував знання з історії України».

Підсумовуючи своє дослідження, автор наголошує:

«До Бодянського та й після нього не було більше в Москві науковця, який один видав би стільки історичних джерел з патріотичних спонук. Якраз цей людський подвиг українця Бодянського врешті решт залишиться в нашій національній пам’яті, а не марні розумування про те, чого він не зробив для України як імперський громадянин».

«Но, братія, не вдавайтесь в тугу, а молітесь Богу і работайте розумно, во ім’я матері нашої України», «на славу нашої преславної України», – так лаконічно й проникливо сформулював Тарас Шевченко ідею життя славних українців, які працювали на теренах Російської імперії для України. До цих великих трудівників, поряд з Миколою Гоголем, Пантелеймоном Кулішем, Тарасом Шевченком, Миколою Костомаровим, Михайлом Максимовичем, належить і мало згадуваний досі Осип Бодянський.

Подвижницька праця О. Бодянського в царині славістики й історіографії знана в усьому слов’янському світі й належно поцінована там. Гідно поцінувати здобутки цього великого українця, вченого-подвижника в царині україністики й славістики в цілому – обов’язок України. Багатий архів О. М. Бодянського зберігається у Відділі рукописних фондів і текстології Інституту літератури ім. Т. Г. Шевченка НАН України, а також у сховищах Москви й Санкт-Петербурга.

Сподівання на підростаюче покоління українських подвижників, які гідно продовжать справу свого великого попередника. Як писав сам О. Бодянський у передмові до «Діаріуша» М. Ханенка, виданого ним на початку 1858 р. після повернення до редагування «Чтеній…»: «Минулі долі України повинні привертати увагу й турботливість на себе переважно Українців, її синів. Не подбають вони про те, то хто ж подбає? Будь-яка повага й значення наше іде від нас самих, і від нашого самопізнання й самоповаги».

Запис 215-ліття Осипа Бодянського: «Вчений муж із сильним характером» спершу з'явиться на Журнал Наука і суспільство.

Великдень – початок Новоліття

За первовічним українським звичаєм, у першу неділю після Весняного рівнодення святкуємо Великдень – початок Нового Літа.

Весняне рівнодення припадає на 21 березня у звичайні роки й на 20 березня у високосний рік. У 2024 Весняне рівнодення настало 20 березня о 05:07 за київським часом (03.07 за міжнародним скоординованим часом UTC), коли Сонце перетнуло небесний екватор.

Саме в цю пору Земля, рухаючись навколо Сонця й одночасно обертаючись довкола своєї осі, яка проходить через полюси під нахилом 23,5 градуси відносно площини земної орбіти, набуває положення, коли сонячні промені падають на екватор вертикально, і їх вертикальна лінія проходить прямо через Північний і Південний полюси Землі. Тому Північна й Південна півкулі освітлюються однаково і тривалість дня й ночі в усьому Світі однакова – 12 годин. Так настає Березневе рівнодення.

У мить весняного рівнодення на Землі змінюються пори року: у Південній півкулі починається астрономічна Осінь, а в Північній – астрономічна Весна, і на Північному полюсі вперше за шість місяців сходить Сонце.

У Північній півкулі березневе рівнодення зветься Весняним рівноденням і знаменує астрономічний початок Весни й перехід Зими в Літо. А в Південній півкулі Березневе рівнодення зветься Осіннім рівноденням, бо знаменує астрономічний початок Осені й перехід Літа в Зиму.

У наших широтах після миті Весняного рівнодення Сонце здіймається вище і день починає більшати. В Україні віддавна цю яву Весняного Сонця й початок Нового Літа радісно святкують і свято називають Великим Днем – Велико Днем, Великоднем. За Українським прадавнім, дорелігійним звичаєм, Великдень святкуємо у першу неділю після Весняного рівнодення.

Це Великий День і з погляду астрономії, і з погляду космогонії, бо з Великого Дня розпочинається новий «обіг» Сонця по Великому колу Небесної сфери – по екліптиці й по Зодіакальному колу вздовж екліптики.

Екліптика – уявне Велике коло на небесній сфері, що його протягом року «обігує» Сонце. Видимий «обіг» Сонця по екліптиці й Зодіакальному колу – не дійсний його обіг, а тільки проекція реального циклічного обігу Землі навколо Сонця по своїй орбіті.

Уздовж екліптики розташовані 12 зодіакальних сузір’їв, повз які протягом року проходить Земля, обертаючись навколо Сонця, щомісяця зустрічаючи нове сузір’я.

Космогонія Українців та інших Орійських народів

Українці з передвіку Сонце називають Коло або Ладо. А видимий «обіг» Сонця по Небесному Колу називають Сонячний біг або Ладове Коло. Ладо-Сонце й Лада-Природа є життєвими виявами Всеєдиного Ладу – самородної сутності,  першоджерела Всеєдиного Життя.

За прадавнім, дорелігійним космогонічно-міфологічним світоглядом Українців, з Коляди – Сонця-дитяти виростає Коло-Дій – Сонце-юнак, яке перед початком Весни набуває дієвої снаги й знаменує відновлення життєвих сил. Але йому ще треба наростити снаги, аби стати могутнім, життєсійним весняним Сонцем-чоловіком – Ярилом. На свято Коло-Дія Зима стрічається з Літом, звідси інша назва свята – Стрічення.

Сонце «обігує» Ладове Коло під знаками 12 зодіакальних сузір’їв, які розташовані вздовж екліптики. У мить Весняного рівнодення Сонце «виходить» з-під знаку Риб, який завершує Зодіакальне Коло, і «входить» під знак Овена, який розпочинає Зодіакальне Коло.

Овен (лат. Aries) – перший знак зодіаку, який відповідає сектору екліптики від 0° до 30°. У зодіаку знак Овена-Арієса починає тригон вогню (трикутник вогняних знаків) і знаменує початок нового Сонячного циклу та пробудження в Природі життєвої енергії.

Оскільки з Овена-Арієса починається весняне пробудження Природи, він є покровителем хліборобства. З давньоримським Арієсом асоціюється за звучанням і за суттю давньоукраїнський Ярило – Ярий дух Весняного Сонця, який знаменує його життєзароджуючу снагу й пробудження Природи навесні, відродження земного Білого Світу й початок Нового хліборобського Літа – Новоліття.

Ярило й Арієс мають спільну етимологію з праіндоєвропейським, праорійським наймення Сонця – Ор та агрокультурними архетипами ораре (arare), орати, орій – орач, хлібороб, господар. Тому Ярило в Українців і Арієс у Римлян є духами-плеканцями, захисниками Хліборобства – благородного, сонячноорієнтованого господарювання й Орійства – сонячно-морального, дорелігійного світогляду Орії-хліборобів.

Сонцю-Ярилу приурочене перше весняне свято Сонячного Кола – Великдень. У Великдень, у мить Весняного рівнодення Сонце «проходить» через екватор Небесної сфери з Південної півкулі в Північну – завершує попередній та розпочинає новий цикл (колообіг). У мить «переходу» Сонця через лінію екватора починається в Північній півкулі Весна.

Поняття Весна походить від індоєвропейського кореня Ves і означає – життя, світло, ясність. Звідси ж походять етимологічно споріднені сутності: індоєвропейське Vesа – житло; давньоукраїнське й спільнослов’янське Весь – село, місце проживання; Веселик – журавель як вісник Весни, якого належить стрічати весело, аби не журитися цілий рік; Веснівка – жайворонок, вісник Весни; Веснянка – весняна пісня, веснянки співають тільки рано навесні й тільки молодь; Веселка, веселиця, весела – сонячна дуга, райдуга; Весілля – шлюбне свято зародження нового життя. Звідси ж і весняне побажання – «Будьте веселі, як Весна!».

Весною Яре Сонце прояснює Небо й наснажує Землю, а тала вода оживляє рослини. Сонячне світло наснажує силу життя в Природі й волю духу в людях.

Весна – це пробудження земної Природи й відродження людського Світу,  перемогу весняного тепла над зимовим холодом, волі життя над застиглістю. Початок астрономічної Весни й оновлення Природи в наших широтах вістує Великдень. 

Великдень знаменує початок нового великого Весняно-Літнього періоду в Сонячному циклі. В агрокультурі сама Природа й характер людської праці на землі поділяють Сонячний цикл (Ладове Коло) на два великі життєві періоди – Весняно-Літній і Осінньо-Зимовий, розмежовуючи їх рівноденнями – Весняним і Осіннім. З Весняного рівнодення починається основний, продуктивний Весняно-Літній період Сонячного Кола, а з Осіннього рівнодення – завершальний, очисний Осінньо-Зимовий період життя аграріїв. Тому цілий Сонячний цикл (Ладове Коло), починаючи з Весни, хлібороби називають літо. Хліборобське літо – повний період обертання Землі навколо Сонця між Весняними рівноденнями. Саме поняття рівнодення означає рівновагу космічних і природних сил, у взаємодії з якими владовують своє життя хлібороби. Кожен новий цикл життєдіяльності хліборобів починається навесні, коли оживає, оновлюється земна Природа.

Українці традиційно називають повний колообіг Землі навколо Сонця літо, а не рік, оскільки в агрокультурі основною, продуктивною порою є Літо, яке починається з Весни. Тож з Весняного рівнодення, з Великодня – початку Новоліття традиційно починається в нас відлік днів Хліборобського літа й ведеться наше традиційне природне літочислення за літами, а не за роками, які пов’язані з роком – фатумом, згубністю, тобто з надприродними силами. Українці з передвіку відлік часу в Природі й людському Світі ведуть за літами, починаючи з весен, звідси – однолітки й ровесники.

Початок відліку літ з Весняного рівнодення обумовлений також космічно-земною стабільністю початку відліку – мить рівнодення лишається стабільною, постійною протягом тисячоліть і фіксується на обрії нерухомою точкою. На відміну від фіксованої точки рівнодень, точки сонцестоянь зміщуються через прецесію (відхилення) Земної осі.

Віддавна Українці, а також інші Орійські й неорійські хліборобські народи традиційно починають нове Сонячне коло – Новоліття з Весняного рівнодення. Орійські народи (така питома українська вимова замість латинізованого й русифікованого арійські) – не біологічно-расовий вид, а духовний тип, агрокультурна, морально-світоглядна світловизнавча спільнота, яка визнає Сонце джерелом життя на Землі та вшановує духа Сонця – Ора.

Святково-трудову обрядовість Українців, як і інших Орійських народів, одвіку визначає праця на землі за Сонячними циклами, які й надають обрядовості циклічного характеру.

Віддавна в Орійських народів живе агрокультурна традиція зустрічі Нового літа (року) навесні, коли починає відроджуватись, оновлюватись Природа і все живе прокидається від зимової застиглості та просвітлюється ярим життєсійним Сонцем і омивається талою живлющою Водою.

З Великоднем – святом Весняного Сонця великою мірою пов’язана етнокультурна ідентичність Українців. Одвіку в Україні, як і в інших народів стародавньої хліборобської культури, початок року чітко визначається астрономічно-природними закономірностями: його святкують у березні, коли Сонце переходить з Південної півкулі в Північну й розпочинається новолітній природний цикл.

Усі народи агрокультури традиційно зустрічають Нове літо (рік) за найточнішим Сонячним колодарем (календарем) у мить Весняного рівнодення.

Сонячний колодар, тобто Кола-Сонця дар – найточніший календар, бо його визначає стабільний колообіг Сонця по екліптиці – Великому колу Небесної сфери та колообіг Землі навколо Сонця по своїй орбіті.

Назва Великдень або Велик День така ж давня, як і космогонічне знання про Весняне рівнодення, що відповідає віку агрокультури на наших землях – понад 10 тисячоліть. Прадавня назва Великдень збереглася тільки в Українців, Білорусів, Болгар і Литовців. Український Великдень, білоруський Вялікдзень, болгарський Великден, литовський Velykos дуже нагадують іранський, зокрема таджицький, Рузі Калон – Великий День. Так називають завершальний день 13-денного свята Новруз (Нов руз – Новий день), яким відзначають початок загальноіранського Новоліття або Нового року. Протягом 13 днів святкування Новрузу програмують життя на ціле Новоліття. Традиція святкування Новрузу налічує понад п’ять тисячоліть.

Український Великдень та іранський Новруз як прадавні звичаєві свята утвердилися задовго до появи релігійних культів з догматами християнства й ісламу. Ці свята відзначємо за найточнішим природно-астрономічним Сонячним календарем, і вони становлять основу національних морально-світоглядних традицій наших хліборобських народів.

Новруз відзначають в Азербайджані, Албанії, Афганістані, Індії, Ірані, Казахстані, Киргизстані, Македонії (Північна Македонія), Таджикистані, Туреччині, Туркменистані й інших країнах.

У 2010 р., за ініціативою цих 11 країн, Генеральна Асамблея ООН своєю Резолюцією проголосила це стародавнє хліборобське свято Міжнародним Днем Новруз, і його тепер святкують у 30 країнах понад 300 млн людей.

У пору Весняного рівнодення на міжнародному рівні відзначають Міжнародний День Новруз, а також Всесвітній День Землі, Міжнародний День Щастя, Міжнародний День Астрології. До цих природно-космогонічних свят належить і Український Великдень.

У традиційному хліборобському святкуванні Великодня й Новрузу вшановують життєродні сутності Неба, Землі, Води, Вогню, Рослин, Тварин і Людей. В обох цих звичаєвих святах на диво подібні й атрибути: обрядовий хліб колач, крашанки й писанки, хлиськання вербовими вітами й прикрашання ними житла. Ритуальне торкання вітами верби має космогонічний смисл – так людина оживлює, наснажує своє єство й прилучається до Світонародження й Світового Ладу. Українське слово віти має спільну етимологію з латинським vita – життя.

Українські календарно-обрядові славені

В Українському природно-космогонічному світогляді Верба символізує самородне Світове Дерево – Дерево Життя, яке має надзвичайну життєву снагу – саме зароджується й розвивається з води без коріння. За агрокультурною міфологією, з Золотої Верби – самородного Світового Дерева в Космічних Водах зародився Білий Світ, Небо й Земля. Тому Світове Дерево єднає Небо й Землю, Сонце й Воду, усі сфери Природи і Всесвіту. Світове Дерево символізує осердя Всесвіту – вісь галактичну й вісь земну. Світове Дерево в образі Золотої Верби трансформує енергію Сонця в енергію Природи – в силу Земного Життя.

За Українською космогонією, довкола Світового Дерева – Світородної Верби зародився Світ. Про це оповідають наші первовічні космогонічні веснянки, звернені до самородної сутності й першоджерела Всеєдиного Життя – Всеєдиного Ладу, з якого зародилися Род (Ладо) і Родиця (Природа, Лада):

Гей, як то було на початку Світа?
Ладу наш!
Гей, не було там ні Неба, ні Землі,
Гей, лиш там були Темні Моря,
А на тих Морях – Золота Верба!…

Відтоді великодня Золота Верба лишається символом єдності людини з Усеєдиним Ладом.

Звідси й звичай хлиськання вербовими вітами для прилучення до самородної світлої сили Всеєдиного Ладу:

Не я б’ю, Верба б’є:
за тиждень – Велик День! 

А далі – побажання:

Будь великий, як Верба,
І здоровий, як Вода,
І багатий, як Земля,
І веселий, як Весна!

Земля символізує саме Життя, основу людського достатку. У багатьох країнах святкують День Землі у день Весняного рівнодення, в пору, коли в Північній півкулі починається Весна, а в Південній півкулі починається Осінь. Зазвичай День Землі святкують 20–21 березня.

Вода символізує першоджерело життя, життєву силу, глибинну пам’ять і відродження, оновлення життя. 22 березня люди в усьому Світі відзначають Всесвітній день Води (ухвала Генеральної Асамблеї ООН від 1992 року).

Повітря (Вітер) символізує волю, безмежний життєвий простір.

Вогонь символізує життєву силу й дієвість.

За Орійським природно-космогонічним світоглядом, ці чотири першоелементи й стихії становлять фізичну основу Життя. А тонкоенергетичною, високовібраційною, духовною першоджерельною основою Життя є п’ята стихія, п’ятий першоелемент, п’ята сутність, відповідниками чого є первені в світоглядних системах народів агрокультури: ведичний Дгарма, авестійський Арта, український Лад,  етрусько-римські Квінтесенція або Ефір. Ці п’ять першоелементів-сутностей  є основою Світоладу і Всеєдиного Життя.

Великдень – свято пробудження Землі, Природи й оновлення людського Світу, а Ладове Коло – вияв циклічного оновлення й нескінченності Всеєдиного Життя. Великдень – ява Весняного Сонця, життєсійну снагу якого знаменує Ярило – ярий, молодий дух Весняного Сонця, який наснажує, оживляє Землю. На честь Сонця-Ярила випікають великодній Колач – високий, пишний хліб, який своєю розкішною поставою символізує зростаючу життєву снагу Ярила.

На Весняне рівнодення з Вирію вертаються птахи – вісники Великодня, Весни й Новоліття.

Для зустрічі птахів з Вирію матері випікають обрядове печиво – «жайворонків» і роздають дітям для закликання вісників Весни й Новоліття.

Діти стають на пагорбах і закликають птахів:

    Із краю кураю
    Пташок викликаю:
    – Летіть, жайворонки,
    До нашої сторонки,
    Спішіть, ластів’ята,
    До нашої хати –
    Весну зустрічати,
    Зиму проводжати!

Діти звертаються до дикого голуба Гулі – вісника Духа Сонця:

    Вилети, Гулю, на пісок,
    Винеси Весну на часок.
Вилети, Гулю, горою,
    Винеси Літо з собою.
    Вилетіла Гуля горою –
    Винесла Літо з собою.

Якщо бачать у небі гусей, кидають їм услід соломинки, примовляючи:

– Гуси, гуси! Нате вам на гніздечко та на здоров’ячко, а нам на тепло!

Посланець Небесного Рода соловейко відмикає Небесними ключами Літо:

– Ой ти, соловейку,
Ранняя пташейко,
Ой чого ж так рано
Із Вир’ячка вийшов.
– Не сам же я вийшов –
Сам Род мене вислав.
Сам Род мене вислав,
Ще й ключики видав:
З правої рученьки –
Літо відмикати.
З лівої рученьки –
Зиму замикати.
– Ой іще сніжочки
Та й по горах лежать.
Ой іще льодочки
По долинах стоять.
Ой ще при дорозі
Верба не розвита.
– Я тії сніжочки
Ніжками потопчу.
Я тії льодочки
Крильцями розіб’ю.
Я тую вербицю
Дзьобиком розкрию.
Дзьобиком розкрию,
Кубелечко зів’ю.
Кубелечко зів’ю,
Яєчок нанесу.
Яєчок нанесу,
Діточок виведу.
Діток виведу,
На славоньку пущу.

Приліт птахів вістує Весну й початок Новоліття. У давнину Українці називали Весняне рівнодення – Жайворонки, Сорок птахів або Сороки́. За давніми знаннями, на Великдень прилітає сорок сорокі́в птахів. А пізніше церква підмінила це природнє свято вісників Весни штучним празником «сорока мучеників».

З насадженням християнства й підміною Сонячного колодаря церковним календарем та з подальшими політичними реформами й перенесенням початку хліборобського літа (року) з Весни на Зиму всі святкові обрядові дійства під церковним натиском також змістилися з Весни на Зиму, що суперечить природній, сонячній циклічності сезонної хліборобської праці й відповідної сонячної системи свят.

Отже, в Щедрий Вечір – напередодні Весняного рівнодення щедрувальники (хлопці й дівчата) щедрують – вістують світлом Вечірньої Зорі всі гаразди в господі й Лад у родині:

Там за садом Зоря сходить,
Щедрий вечір, добрий вечір.
Щедрий вечір, Святий вечір…
Прийшли щедрувати до вашої хати.
Щедрий вечір, добрий вечір!
Тут живе господар, багатства володар.
Щедрий вечір, добрий вечір!
А  його  багатство – золотії  руки.
Щедрий вечір, добрий вечір!
А його потіха – хорошії діти.
Щедрий вечір, добрий вечір! 

Ой сивая та і зозуленька.

Приспів:

Щедрий вечір, добрий вечір,
Добрим людям на здоров’я!
Усі сади та і облітала.

Приспів.

А в одному та і не бувала.

Приспів.

В тому саду три тереми.

Приспів.

Що в першому – Красне  Сонце.

Приспів.

А в другому – Ясен Місяць.

Приспів.

А в третьому – Дрібні Зірки.

Приспів.

Ясен Місяць – сам господар.

Приспів.

Красне Сонце – жона його.

Приспів.

Дрібні Зірки – їхні дітки.

Приспів.

Щедрувала щедрівочка,
Прилетіла ластівочка,
До віконця припадала,
Господарів поздоровляла:
– З Щедрим вечором!
Вас шануєм, вас віншуєм
Щастям, здоров’ям, ще й віком довгим.
Од нині на літо й од літа повік!
В городі зело, в хаті весело,
В коморі зерно, у дворі мирно!
З Щедрим вечором – Святим вечором! 

Щедрик, щедрик, щедрівочка, прилетіла ластівочка,
Стала собі щебетати, господаря викликати:
– Вийди, вийди, господарю, подивися на кошару,
Там овечки покотились, а ягнички народились!
В тебе товар весь хороший, будеш мати мірку грошей.
Хоча гроші – то полова, в тебе жінка чорноброва.
Щедрик, щедрик, щедрівочка, прилетіла ластівочка.

Ґенезу цієї прадавньої Української календарно-обрядової пісні-щедрівки відомий музикознавець-фольклорист Анатолій Іванович Іваницький (1936) відносить до епохи мезоліту – початку хліборобства (10 тисячоліть тому). До нового життя покликав цю архаїчну, ще дотрипільської пори, пісню-щедрівку геніальний композитор Микола Дмитрович Леонтович (1877–1921). Блискучий майстер аранжувань Українського пісенного фольклору у своєму легендарному «Щедрику», над яким він працював 19 років (першу редакцію написав 1901, а п’яту завершив 1919), викликав до життя глибинну енергію прадавньої Української щедрівки.

Леонтовичів «Щедрик» уперше прозвучав 29 грудня 1916 р. в залі Київського купецького зібрання (тепер – Національна філармонія України) на четвертому щорічному концерті українських різдвяних колядок у виконанні змішаного хору студентів Університету святого Володимира і хору слухачок Вищих жіночих курсів. Перший виконавець «Щедрика» великий дириґент і фольклорист Олександр Антонович Кошиць (1875–1944) наголосив на глибинній архаїчності наших щедрівок: «Щедрівки… більш лаконічні розміром і бідніші мелодією від колядок, побудовані іноді на первісних інтервалах секунди й терції, вони роблять архаїчне враження ще й через те, що майже не зачеплені християнством. Старопоганський елемент займає в них головне місце, надає їм дивного характеру фантастичною символікою…».

Завдяки тріумфальним світовим гастролям у 1919–1924 Української республіканської капели (з 1921 – Український національний хор) під орудою О. Кошиця Світ сприйняв і полюбив українського «Щедрика», а українська музична культура одразу здобула визнання у країнах Європи й Америки. Як відзначав О. Кошиць: «Щедрик був коронною точкою нашого репертуару у всіх краях упродовж п’яти з половиною років». «Щедрик» у геніальному аранжуванні Миколи Леонтовича великою мірою посприяв етнокультурній самоідентифікації Українців та став ідентифікатором Української культури у Світі.

В Америці «Щедрик» уперше прозвучав у виконанні Українського національного хору під дириґуванням О. Кошиця у жовтні 1922 р. на концерті в знаменитому Нью-Йоркському Карнеґі-Холі. Згодом цю прадавню весняну пісню-щедрівку перетворили на відомий у цілому Світі різдвяний гімн. Цій різдвяній канонізації й популяризації Української пісні-щедрівки посприяли аранжування й англомовний переклад американського композитора, хорового дириґента українського походження Петра Вільговського, який у 1936 році в своїй версії «Щедрика» під назвою «Carol of the Bells» («Колядка дзвонів») доповнив первісно весняну Українську мелодію мотивом різдвяних дзвонів. Сьогодні «Колядка дзвонів» – одна з найвідоміших і найулюбленіших різдвяних пісень у США.

Причини популярності «Щедрика», очевидно, слід шукати в первісній інтонації прадавньої Української пісні-щедрівки, яка наповнена глибинним смислом і апелює до смислового коду, архетипних глибин нашої історичної пам’яті, що їх люди сприймають і переживають на рівні емоцій. Коли «Щедрик» у виконанні Українського національного хору під орудою Олександра Кошиця в першому записові 1922 р. лунає заклично-піднесено, то інтерпретація «Щедрика» студентським хором Київської консерваторії під дириґуванням великого маестро Павла Івановича Муравського (1914–2014) звучить кантиленно-протяжно, лірично.

Хоч у новочассі й щедрують узимку, віддавна щедрівки – новолітні віншівки-славені весняної звичаєвої обрядовості. Тож і «Щедрик» – таки весняно-новолітня обрядова пісня. Це засвідчує в тексті щедрівки мотив про ластівку, який не має жодного стосунку ні до Коляди в дохристиянській традиції, ні до Різдва в християнстві. Відомо, що ластівки прилітають не взимку, а навесні – у Великдень, коли хлібороби розпочинають відлік нового хліборобського літа (така традиційна українська назва календарного року).

З первовіку в Україні приліт птахів вітають обрядовими співами – щедрівками. У дорелігійну, дохристиянську пору щедрували навесні – заповідали на Новоліття щедрий урожай. Щедрують напередодні Весняного рівнодення – в Щедрий вечір, з появою на Небі Вечірньої Зорі. А з Досвітньою Зорею вітають з початком Новоліття обрядом засівання з засівальними співами.

Зміщення весняного святкування Новоліття на зимові різдвяні свята сталося через деформацію прадавнього звичаєвого хліборобського колодаря новітніми політичними й церковними календарними реформами. Так, руський цар Петро І у 1700 р. запровадив літочислення «від Різдва Христового» й початок  Нового року з 1 січня за юліанським календарем, перенісши його з Весни на Зиму. Ту політичну календарну реформу канонізувала церква і народні свята перемістила до церковних празників.

Про неприродність того переміщення свідчать природні факти. Зокрема, овечки котились не взимку, а навесні, що засвідчує народне прислів’я: «Побачиш ягнят – настало літо, побачиш копиці – настала осінь».

 А засівальники (хлопці й чоловіки) хоч і стали засівати на зимовий Новий рік (за григоріанським календарем 14 січня), й далі вістують хліборобам про початок Нового Літа – Новоліття:

На Щастя на Здоров’я,
На Нове Літо,
Аби Вам родило
Краще, як те Літо:
Жито-Пшениця,
Всяка Пашниця,
Коноплі по стелю –
Сорочка по землю,
А Лен по коліна,
Аби Вам голова не боліла.
Будьте здорові!

Сиплю на Вас Жито, щоб довго Вам жити,
Ще й Пшеницю Яру, щоб горя не знали.
Сиплю на Вас Просо, щоб мирно жилося,
Сиплю й Овес, щоб Вами гордився Рід увесь.
На щастя, на здоров’я, на Нове Літо,
Роди, Роде, Жито-Пшеницю, всяку Пашницю!

Сійся-родися, Жито-Пшениця,
Жито-Пшениця, всяка Пашниця.
Зверху колосиста, зісподу корениста.
Коноплі до стелі, щоб було дома весело,
Льон по коліна, щоб у Вас голова не боліла!
Роди, Роде, Жито-Пшеницю,
Жито-Пшеницю, всяку Пашницю!
У Полі Ядро, а в Домі Добро!

Сію, сію од порога,
щоб була Вам щаслива і світла дорога!
Сію, сію до віконця,
щоб завжди Вам світило Ясне Сонце!
Сію, сію од віконця до стола,
щоб уся Ваша Родина була здорова і ціла!
На щастя, на здоров’я, на довгий вік,
щоб був здоровий, щасливий увесь Ваш Рід!

Ось зразок прадавньої Української календарної обрядової хліборобської міфопоезії, яка збереглася донині й яку наш великий мовознавець О. О. Потебня датував ІІ тисячоліттям до н. е.:

А ми просо сіяли, сіяли,
Ой Див, Ладо, сіяли, сіяли…

Прадавні міфологічні образи й живі тексти колядок, щедрівок, засіванок, які збереглися в усному передаванні з покоління в покоління незмінними з дорелігійної, дохристиянської пори, засвідчують прадавність Української агрокультури й живої мови корінного народу, який понад 10 тисячоліть господарює на своїй рідній землі.

Знаками відродження життя навесні в наших широтах є великодні писанки й крашанки (красне, красиве яйце). Взагалі Яйце символізує першозародок Життя. Великоднє Яйце є символом Сонця й модулем першозародка Світу та знаменує самозародження, самовідновлення, нескінченність, безвічність Усеєдиного Життя.

Великодніми хоровими співами й танками – веснянками закликають Весну й віншують Сонце-Ярило та Новоліття:

Благослови, Роде, Весну закликати…
Прийди, Весно, прийди, Красна…
Гелело, Гелело, аби зиму відмело…
Ой ти, Сонечко, засвіти, засвіти.
Землю-Матінку пригорни-пригорни…

«Ой Весна, Весна – днем красна,
Що ж ти, Весно, нам принесла?»
«Принесла я вам Літечко,
Ще й рожевую квіточку,
Хай вродиться житечко,
Ще й озимая пшениця,
І усякая пашниця».

Цю прадавню українську веснянку, яка збереглася донині, видатний український мовознавець О. О. Потебня датував другим тисячоліттям до нової ери:

А ми просо сіяли, сіяли,
Ой Див, Ладо, сіяли, сіяли…
А ми просо витопчем, витопчем,
Ой Див, Ладо, витопчем, витопчем.
А чим же вам витоптать, витоптать?
Ой Див, Ладо, витоптать, витоптать?
А ми коней випустим, випустим,
Ой Див, Ладо, випустим, випустим…
А ми коней виловим, виловим,
Ой Див, Ладо, виловим, виловим…

Символ Сонця-Ярила – Білий Кінь, який вістує щедрий урожай:

Де Кінь ногою,
Там жито копою,
Де Кінь зирне,
Там колос зацвіте.

 Водяний птах Гоголь асоціюється з просвітленою Сонцем-Ярилом Водою та буянням Літа:

Ой вилинь, вилинь, Гоголю,
Винеси Літо з собою,
Винеси Літо-Літечко
І зеленеє житечко,
Хрещатенький барвіночок
І запашненький васильочок.

 Прадавні календарні пісні-веснянки є частиною життя українців-хліборобів: співаючи рідні пісні, люди відновлюють зв’язок з рідною землею.

Живі знаки-символи нашої безвічної звичаєвої традиції знаменують відродження Природи й початок Новоліття в нескінченному циклічному колообігові Землі довкола Сонця.

Сонячний цикл – Ладове Коло

Обертання Землі довкола своєї осі викликає зміну Дня й Ночі, а її рух навколо Сонця викликає зміну пір Сонячного циклу – Ладового Кола. Від спільного обертання Землі довкола своєї осі та її руху навколо Сонця відбувається видимий рух Сонця по Великому колу Небесної сфери.

Давні Українці-орії-орачі спостерігали за рухом Сонця завдяки системі курганних обсерваторних комплексів, визначаючи Зимові й Літні сонцестояння та Весняні й Осінні рівнодення, місячні цикли тощо. Вік тих обсерваторних комплексів понад сім тисячоліть, і їхні напіврозорані чи й зовсім розорені залишки ще можна знайти на ланах України. Прадавні космогонічні знання українців, зокрема про свята Сонячного Кола, зберігають астрономічні календарі на Трипільській кераміці.

Наші предки тисячоліттями спостерігали за Сонячними циклами й навчилися жити за Сонцем, за стабільними законами Природи й Космічного Ладу і завдяки цьому досягали ладу, щастя у своєму житті. Духами-покровителями любові й парування, пошлюблення й родинного ладу, щастя є парні сутності Лад і Лада, які супроводжують весняно-літні обрядодії.

Для оновлення життя необхідно звернутися до космічно-природного відліку часу: до астрономічно-природного літочислення за Сонячними циклами, в яких виявляється нескінченна циклічна повторюваність безвічного Життя; а відлік Сонячних циклів належить вести за літами, починаючи з Весняного рівнодення.

З Весняного рівнодення починається основна, продуктивна пора Сонячного циклу – Новоліття, а з осіннього рівнодення починається завершальна й очисна пора Сонячного циклу – Зима. В українській агрокультурі Сонце, Природа й характер праці на землі визначають сонячно-земний ритм життя, природовідповідний моральний світогляд хліборобів, який ґрунтується на енергетичні взаємодії людей між собою та з Землею й Сонцем. Чотири сезонні положення Сонця в його «рухові» по Великому колу Небесної сфери визначають у Сонячному циклі чотири великі святково-трудові пори, які становлять основу найточнішого астрономічно-природного Сонячного колодаря.

Чотирма визначальними віхами святково-трудового Сонячного колодаря є сезонні яви Сонця: весняний Ярило (свято Велик День), літній Купало (однойменне свято), осінній Сіморгл (свято Сіменник або Літопровідець), зимовий Коляда (однойменне свято).

За прадавнім Українським природно-космогонічним світоглядом, сезонні духи Сонця: Ярило, Купало, Сіморгл-Сіменник, Коляда та дух нескінченності Сонячної сили Хорс (Ор) є синами Рода-Батька й Родиці-Матері (Природи), які породжують усе живе в Білому Світі.

Ярило зі святом Великдень знаменує в Ладовому Колі Весняне рівнодення й початок Новоліття. Аграрії на українських теренах відстежують Весняне рівнодення й святкують Великдень від часу зародження хліборобства – понад 10 тисячоліть.

Купало знаменує в Ладовому Колі вершину Літа й буяння життя, високе Літнє сонцестояння й Сонцеворот, що відбувається 21 (у високосний рік – 20) червня. Це пора галактичних змін на Землі: змінюється енергетична вісь обертання Землі в Сонячній системі відносно центру нашої галактики (Чумацького Шляху).

Сіморгл зі святом Сіменника або Літопровідця знаменує в Ладовому колі Осіннє рівнодення та поворот Сонця на Зиму, що відбувається 23 (у високосний рік – 22) вересня. Це пора пригасання сили Сонця й завмирання Природи, заготовляння на зиму земних плодів та зберігання для весняного засіву сімені (звідси – Сіменник), наснаженого енергією Сонця. Аби пережити холодну й темну Зиму й зберегти родючу снагу, сімені потрібна семикратна сила духа нескінченності Сонячної сили Ора (звідси – Сіморгл).

Ці три яви Сонця, ознаменовані трьома сезонними сонячними святами, належать до астрономічно-біосферних явищ, які відбуваються в межах Сонячної системи, Землі та її атмосфери.

Четверте сезонне сонячне свято Коляда знаменує в Ладовому колі низьке Зимове Сонцестояння й поворот Сонця на Весну – Коло-Ворот, Сонцеворот, що відбувається 21 (перед початком високосного року – 22) грудня. Зимовий Сонцеворот – астрономічне явище, яке відбувається за межами Землі та її атмосфери. Коло-Ворот відстежували і вшановували ще в палеолітичний період, який тривав на теренах України понад мільйон літ і завершився близько 13 тисячоліть тому – наприкінці льодовикової доби й початку зародження агрокультури. Відтоді палеолітичний Коляда узвичаївся в хліборобському Сонячному колодареві поряд з аграрними обрядодіями: Велико-Днем, Купалом, Сімарглом-Сіменником-Літопровідцем.

А Хорс (походить від праорійського Ор – Сонце) як дух нескінченності Сонячної снаги знаменує цілісний колообіг Сонця по Небу. Хорс має праіндоєвропейське походження: авестійське Хваре, перське Хурсет – Осяйне Сонце, таджицьке Хуршед – Сонце; осетинське Хур – Сонце, давньослов’янське Хора – Коло, Сонце (звідси хоровод – танець за Сонячним Колом). Знак-символ Хорса – сонцеворот або сонячна сварга (свастя) з напрямом руху за Сонцем.

З Хорсом (Колом, Сонцем) має спільну етимологію поклик «Хорса!», яким  супроводжують лезгинку – бойовий танок (танець воїнів) Лезгинів, одного з найдавніших корінних народів Кавказу; в кожного з кавказьких народів танець воїнів має свої національні назви. Від Кавказької лезгинки походить бойовий танок кубанських козаків, що зветься Козацька лезгинка. А від кавказьких покликів «Хорса!», «Осса!» походить поклик козацької лезгинки – «Ойся!» й відповідна загальна козацька назва Чеченців, Інгушів – ойся. Поклик «Хорса!» означає приплив енергії, відвагу й міць характеру. А динамічний рух у бойовому танку нагадує колообіг Сонця по Небу й знаменує нескінченність енергії життя. Тому в Кубанських козаків є примовка: «Козаків багато не буває, та мало не покажеться». Традиційні народні пісні й танці як найхарактерніші знакові вияви енергії етнічного єства є основними ідентифікаторами національних культур, способами психотерапевтичної корекції та підтримання здоров’я, сили людини й збірної цілісності народу.

Українська сонцевизнавча аграрна культура, наш одвічний святково-трудовий Сонячний колодар і ясновідний природно-космогонічний світогляд засновані на стабільних законах Космічного Ладу й Земної Природи, на незмінному природно-космічному циклі обертання Землі навколо Сонця й на їх енергообміні та на дотриманні людьми вселюдського принципу моральності в триєдності істинного думання, справедливого діяння й правдивого висловлення.

Біосферний саморозвиток усього живого забезпечує природна синергія – взаємодія Сонця й Землі. Природно-духовний саморозвиток людської родини забезпечує любов – взаємообмін життєвою енергією. Культурний саморозвиток людського світу забезпечує духовна синергія – взаємодія морально зрілих людей за життєвими програмами своїх душ в етнокультурній цілісності на природній основі. Сенс людського життя на Землі – трансформація біологічної біосферної енергії в духовну ноосферну в процесі морального визрівання й культурного саморозвитку людини.

Український дорелігійний світогляд – Ладова основа рідної культури

Український автентичний дорелігійний світогляд є природно-космогонічною, ясновідною, моральною, ладовою основою рідної культури

На основі моральної зрілості з природно-духовною орієнтацією розвинулася в агрокультурі морально-світоглядна, природно-космогонічна система ясновідання – безпосереднього осягнення Істини як всеосяжної сутності, першооснови Всеєдиного Життя.

Джерело сили істинного ясновідного знання й природно-космогонічного морального світогляду агрокультури – у силі Земної Природи й світлі Сонця: «Природа відкриває всеєдиний корінь Роду людського й першооснову Життя» (Піфагор); «Природа є першопочаткова всьому причина й саморухома пружина»; «Пізнаєш Істину – ввійде тоді у кров твою Сонце» (Г. Сковорода); «Мати Земля була споконвіку священною в слов’ян. У Землі поєднані смерть і родючість. Вона найближча проповідниця й живильниця людині й її покровителька. Слов’яни виховані на хліборобстві; з прийняттям християнської віри святі церкви замість язичницьких духів стають покровителями хліборобських занять…» (М. Гоголь).

Український історик, народознавець М. Грушевський, вивчаючи звичаєві артефакти української агрокультури, визначив за ними цілісну природно-космогонічну календарну систему Українців, закріплену в хліборобських обрядах Сонячного Кола: «Сільськогосподарський календар був скелетом, риштуванням, до котрого чіплялись різні акти релігійно-поетичного і громадського життя. …Річний календарний круг – це заразом властиво єдина наша релігійна система, …передчасно розбита і зруйнована новими церковними заходами. Вона нагадує в тім релігію римську, таку ж селянську… На жаль тільки, ми й сього нашого старого календаря не маємо в його повній і чистій передхристиянській формі і мусимо рахуватись на кожнім кроці не тільки з спустошеннями і виломами, але і з змінами, перебоями і переносами, спричиненими в старій системі церквою і церковним календарем. Гострі заборони, нападки, погрози, котрими духовенство било по святах, які не встигли себе зв’язати в тій чи іншій формі з святами християнськими, поставити свої останки під їх протекторат або асимілюватися з ними, – факт загально відомий»; «церква звела на ніщо останки сього (великоднього) обряду, – хоч це, властиво, було … найбільш людське, гуманне соціальне свято цілого річного кругу»  (Михайло Грушевський. Історія української літератури. Т. l., К., 1993).

Під впливом християнства величальні пісні великоднього весняного циклу поступово міґрували до зимового колядкового циклу й згодом їх первісне значення цілком забулося. Зазнав істотних змін і весь великодній обряд, куди впроваджено церковні піснеспіви, пов’язані з жертовною смертю й воскресінням Ісуса Христа. Пасхальним «Христос воскрес!» підмінено прадавнє великоднє славлення життєсійної світлої сили Сонця – «Сонечко ясне, святе й прекрасне!».

Світоглядно-звичаєва традиція української агрокультури ґрунтується на стабільних космічно-природних законах і передує штучним релігійним культам. Вік нашої питомої агрокультури – понад 10 тисячоліть, вік чужих релігій – близько шести тисячоліть.

Першооснову свят Сонячного циклу становлять закони Земної Природи й Космічного Ладу, що виявляються в людському житті як усеосяжний морально-світоглядний принцип Усеєдиного Життя.

Цю джерельну основу відкрив в Українській календарно-обрядовій пісенності видатний народознавець і хоровий дириґент О. Кошиць: «Пісні обрядові… ведуть нас у сутінки праісторичного світогляду Українського народу… З бігом часу подробиці святочного ритуалу, в який входили ці пісні, загубились і обернулись на… народні звичаї, ігри й хороводи, різні магічні формули й заклинання, але при цих архаїчних уламках минулого залишилась у народній пам’яті пісня того ритуалу свіжа, молода, хоч подекуди й затемнена давністю та деякими нашаруваннями» (О. Кошиць. Про українську пісню й музику. К., 1993).

Український звичаєвий хоровий спів виник у питомому природному середовищі з внутрішньої потреби людини підтримувати внутрішній лад душі й суспільний лад у єдності з Природою й Космосом. Цей спів не обслуговував релігійно-політичну ідеологію, не функціонував на соціальне замовлення, а жив з внутрішньої потреби людини жити в ладу з собою й Світом.

У людей агрокультури день починається зі сходом Сонця і всі природні звичаєві свята Сонячного колодаря відбуваються при світлі Сонця – першоджерела Земного Життя як нагадування про безвічність усепроймаючої високовібраційної енергії Всеєдиного Ладу й про світлу, тонкоенергетичну сутність морально зрілого людського єства.

Ось як відбувається перехід життєвої енергії в хліборобів протягом доби. Після дев’ятигодинного дня (від 9 до 18 години) починається тригодинний вечір – перехідний період до ночі. Після дев’ятигодинної ночі, зі світла Досвітньої Зорі, яка вістує схід Сонця, починається тригодинний ранок – перехідний період до дня і початок праці. День в орійській традиції – період активної дії. В індоєвропейських мовах слово день означає дія: латинською – dies, іспанською, каталонською, португальською – dia, литовською – diena, англійською – day. Звідси українське Дій – дієвий вияв самородного, усеосяжного, безвічного енергетичного первеня Ладу. Вершиною дня є полудень – час найвищого стояння Сонця над горизонтом і найвищої дієвості. Антонімом слову день є ніч. Ніч – це пора, коли нічого не треба робити. Хлібороби вдень працюють, а вночі відпочивають. У злодіїв навпаки, ніч – активна пора для крадіжок і празникових гульбищ.

Природні звичаєві свята Сонячного циклу підтримують морально-світоглядну основу життя й ясновідною суттю спрямовані на просвітлення, тож їх справляють при світлі Сонця. В Українському ясновідному світогляді Сонце – ява світлої сили Рода, всеєдиного, самооновлюваного, безвічного джерела Життя й духовної енергії, а Ладове (Сонячне) Коло – вияв Космічного Ладу як Усеєдиного самородного первеня і вселадуючого принципу Життя.

Світогляд – проекція внутрішнього світу людини на зовнішній Світ. По цьому внутрішньому баченню Світу можна пізнати суть людини. Світогляд проявляється на основі моральної зрілості людини. Ця морально-світоглядна основа – базис культурного саморозвитку людини, родини, народу.

В Українському природно-космогонічному моральному, дорелігійному  світогляді безвічним, неперсоніфікованим первенем Усеєдиного Життя є Всеєдиний Лад – самородна і всеосяжна субстанція Світової Всеєдності (Всесвіту). Субстанція – невидима, незмінна, безвічна високовібраційна енергетична основа всього існуючого, на противагу мінливим низьковібраційним речовинним виявам видимої сфери Всесвіту. З субстанції самородного, всеєдиного, неперсоніфікованого первеня Ладу зароджуються парні неперсоніфіковані первини Життя: чоловіча небесна життєзароджуюча сутність – Род (Ладо) і жіноча земна життєродна сутність – Родиця (Лада). Життєзароджуюча небесна енергія Рода тотожна силі духу захисника життя Ладо і являється у світлі Сонця (у давнину Українці Сонце називали Ладо); а життєродна земна енергія Родиці тотожна силі любові захисниці життя Лади і являється в силі земної Природи. Род асоціюється зі всеосяжним, безвічним Небом, а Родиця асоціюється з Природою, Землею в їх мінливих часових і просторових виявах. Зароджені з субстанції Всеєдиного Ладу парні енергетичні сутності Род (Ладо) і Родиця (Лада) є духами-захисниками любові й парування, щастя й родинного ладу. 

Згідно з природно-космогонічним світоглядом української агрокультури, всепроймаюча високовібраційна пульсація життєвої енергії самородного і вселадуючого первеня Ладу виявляється в парній взаємодії зароджених з його субстанції Рода й Родиці (Природи). Життєзароджуючий Род – Батько, а життєродна Родиця (Природа) – Мати всього живого в Білому Світі. Людина, як і все жив у Всесвіті – плід енергетичної взаємодії, взаємності Рода й Природи, що виявляється в моральній волі духу людини. Тож морально зріла людина водночас – духовна функція Рода й самосвідома функція Природи.

В українській звичаєвій традиції природним знаменням життєвої сили Рода є Сніп-Дідух – базовий символ ясновідного, дорелігійного світогляду й природної, сонячної звичаєвості українців як людей агрокультури.   

Космічна сутність Рода і земна сутність Природи – всеосяжні чинники агрокультурного світогляду. Усепроймаюча тонкоенергетична субстанція Рода розлита в усіх формах Життя в Природі й проявляється як Усеєдиний Лад.

Род і Природа у взаємообміні енергіями породжують єдине енергетичне поле – основу земного життя. Людська енергетика – основа родинного й суспільного життя. А лад людського життя – щастя залежить од взаємообміну енергіями людей між собою та з єдиним космічно-земним енергетичним полем.  

Звертаючись у собі до Ладу, Рода й Природи людина пробуджує, активізує у своєму єстві волю духу – особисту світлу життєву силу й налаштовується на Всеєдиний Лад.

Людина з Ладом у серці й Родом і Природою в цілому своєму єстві – вільна в здійсненні життєвої програми своєї душі у своєму безвічному покликанні в Білому Світі й Світовій Всеєдності в циклічному часоплині Всеєдиного Ладу.

Лад, Род і Родиця (Природа) збереглися в українському світогляді як первинні міфопоетичні сутності. У природно-моральному світогляді агрокультури, який передує релігії, взагалі немає уявного релігійного поняття бог, а є конкретні духовно-природі енергетичні сутності, які наявні в явищах Космосу, земної Природи й духовно-фізичному єстві людини.

Аналогами українського Ладу є ведичний морально-світоглядний первінь Дгарма – Всеосяжна основа Світоладу, Усеєдиний моральний принцип; авестійський  (іраноорійський) морально-світоглядний первінь – Арта або Аша (Істина, Лад, Усеєдиний принцип) і даоський морально-світоглядний первінь Дао – Всеєдиний самородний першопочаток життя, моральний принцип. Китайський Дао як самородний первінь породжує у своїй всеосяжності парні життєродні первини – чоловічу Ян і жіночу Інь, які своєю чергою породжують три життєродні сутності – Небо, Землю, Людину. Тож Людина, живучи в єдності з Небом і Землею, живе за морально-світоглядним принципом Дао (Ладу) й тим самим забезпечує лад свого особистого й родинного життя та сприяє ладу в суспільстві. Коли в суспільстві не дотримуються морально-світоглядного принципу Дао (Ладу), воно приречене на безладне існування. І коли морально незріла маса гибіє в тому безладі, моральним людям самим не під силу навести лад у суспільстві, в країні. Тому зрозуміла позиція моральних людей: «У країні, де немає Дао (Ладу), жити не варто».

В культурософському розумінні, Лад – Усеєдиний самородний первінь,  основа Всеєдиного Життя, усепроймаюче високовібраційне енергетичне осердя всього живого у Світовій Всеєдності; Усеосяжний принцип самозародження й самоладованості Всесвіту й Усеєдиний моральний принцип, Шлях життя в Істині. Усепроймаюча високовібраційна субстанція самородного Ладу як пульсація Світлої Сили Всеєдиного Життя проявляється в життєзароджуючій енергії Рода й життєродній енергії Природи та у внутрішній світлій життєвій силі – моральній волі духу людини. Людина, як і все живе у Всесвіті – плід енергетичної взаємодії, взаємності Рода й Природи. Тож морально зріла людина водночас – духовна функція Рода й самосвідома функція Природи.

Так на природній ладовій основі питомої землі з провідництвом моральної волі духу корінного народу визрів Український автентичний природно-космогонічний, ясновідний, моральний, дорелігійний світогляд –  Ладодіяння.

Усеєдність і всеосяжність Ладу, Рода, Природи й людини проникливо охарактеризував еллінський математик і мудрець Піфагор (570–497 до н. е.): «Лад – усеєдність усіх речей. Через нього живе сама Природа. …Природа відкриває всеєдиний корінь Роду людського й першооснову Життя». За Піфагором, уселадуючим принципом Космосу є саморозвиток – єдиний принцип життя для всього сущого. Згідно з цим уселадуючим принципом, людина зі своєю безвічною душею пізнає себе й Світ, осягає закони Природи й набуває необхідного досвіду, досягає мудрості, духовного довершення й повертається до свого першопочатку – до Всеєдиного.

За вченням Піфагора, «Бог – це число чисел», це Всеєдиний, який містить у собі все і сам перебуває в усьому. Всеєдиний виявляється як першопринцип і сам є першопринципом – Усеєдиним Ладом. У своєму прагненні осягнути Всеєдиний Лад як Істину Піфагор звертався до математики, вважаючи цю втаємничену науку найкращим методом для осягнення й висловлення вселадуючого, всеєднаючого першопринципу живого єства Космосу, згідно з яким Космічний Лад базується на числових правилах і пропорціях.

Римський поет і філософ Тит Лукрецій Кар (бл. 97 – бл. 55 до н.е.), популяризуючи у своїй поемі «Про природу речей» вчення грецького філософа Епікура (341–270 до н.е.) про моральну силу істинних знань, які звільняють людей од марновірства й страху, подає глибинне осягнення природної суті людини: «…Де було зручне місце, надра Землі породили людські зародки, як корені».

Найновіші природничі дослідження доводять, що життя зародилося не у Світовому океані, а в геотермальних джерелах, які пульсують з глибини Землі й виносять на поверхню бульбашки газу з зародками життя з достатньою для зародження життя енергією. З тих джерел утворювались озера, де й відбувалася еволюція від одноклітинних до багатоклітинних живих істот.

Так само питома земля народжує й насичує біологічною поживою своїх геохімічних елементів весь організм людини, підживлює електромагнітним полем енергетичну систему і всі інші системи людського єства. Тіло людини – конденсатор біохімічної енергії питомої землі, а серце – водночас конденсатор і ґенератор, серце індукує, ґенерує ці види енергії для всього єства.

Поверхня Землі у своїх речовинних утвореннях заряджена негативно, та на ній є місця сили, в яких пульсує позитивна енергія Сонця та ядра Землі. В енергетичному полі місць потужної позитивної взаємодії Сонця й Землі зароджується й формується особливий генотип і духовний тип людей агрокультури, визначальні риси яких: моральний світогляд добродіяння, пов’язаний з плеканням рослин і всіх інших форм життя на Землі; цілковита владованість продуктивної життєдіяльності аграрія з біосферою Землі в перетворенні енергії Сонця; природний ясновідний світогляд, який спрямовує людину до самопізнання й культурного саморозвитку. За Г. Сковородою, людський світ – світ культури породжують і розвивають самі люди у своєму «другому, духовному, народженні» з духовного зародку в серці. Звідси Сковородине осягнення культури як «другого, духовного, народження людини» через пізнання нею «заповітного, священного в собі».

Істину про природно-всесвітнє породження людини ствердив і американський поет, адвокат німецького походження  Макс Ерман (1872–1945) у прозовій поезії «Desiderata» (1927): «Тебе, подібно до дерев і зірок, народив Усесвіт. І в тебе є право бути тут. Усвідомлюєш ти чи ні, але Всесвіт розвивається так, як належить. Тому живи в Ладу з Усеєдиним, хоч би яким ти його собі уявляв. І хоч би чим ти займався й які б були твої прагнення, серед гамору й метушні зберігай спокій у душі своїй. Попри фальш, тяжку працю і нездійснені мрії, наш Білий Світ усе ж таки прекрасний. Не сумуй. І старайся бути щасливим».

У природно-космогонічному світогляді народів агрокультури Білий Світ і Світова Всеєдність – саморозвинні системи, й усе існуюче в Білому Світі й Світовій Всеєдності саморозвивається з самородного первеня Всеєдиного Ладу, з життєзароджуючого небесного Рода й життєродної земної Природи в Усеєдиному циклічному процесі саморозвитку, що в науці зветься еволюція (від лат. evolutio – розгортання). Усеєдиний еволюційний процес – природний процес саморозвитку всього живого в нескінченній циклічній пульсації життєвої енергії в її взаємопереходах з низьковібраційного, речовинного стану в високовібраційний, тонкоенергетичний стан і навпаки. Мікроелементи як життєва основа Світової Всеєдності переходять з речовинного, кристалічного стану, де відбулась концентрація низьковібраційної енергії, у тонкоенергетичний стан, де відбувається концентрація високовібраційної енергії Життя, і навпаки.

На еволюційному процесі взаємопереходу життєвої енергії з одного стану в інший паразитують темні, інволюційні сутності: на тонкоенергетичному станові енергії людського духу паразитують релігійні структури; на речовинному станові енергії природних ресурсів паразитують цивілізаційні фінансові структури, привласнюючи золото, алмази, інші багатства надр. Так через паразитування на саморозвинній еволюційній основі настає інволюційна деґрадація, яка перетворює Світ у несвіт (антисвіт).

Отже, в земному Світі, як і в цілому Всесвіті, одночасно відбуваються процеси еволюції й інволюції, саморозвитку й деґрадації. Процес еволюції забезпечують саморозвинні живі природно-космічні сутності, а процес інволюції спричиняють омертвляючі паразитарні утворення. Природна формула еволюційного світогляду – «Світ в усіх його виявах самозароджується й саморозвивається сам собою» є виявом самого Життя. А штучна інволюційно-креаційна доктрина – «Світ і все суще в ньому створив бог» виникла в паразитарному середовищі на виправдання деґрадації, виродження з людського роду, знелюднення, бо оскільки все створив бог, то все має право на існування.

Ті «богообрані», які вигадали бога-творця, а себе назвали творінням божим, і ті марновірці, які увірували у вигаданого бога-творця й визнали себе «рабами божими», творять у Світі несусвітнє свавілля, посилаючись на «волю божу». І те їх твориво суперечить світовому Ладові й земній Природі. Так богообрані та їх марновірні раби, посилаючись на волю бога-творця, нищать основу життя й саморозвитку всього живого на Землі. Так руками безтямних марновірців «богообранці» створили в саморозвинному Білому Світі інволюційний несвіт.

Якщо проаналізувати релігійну доктрину «богообраних», то їх вигаданий «світ» – не Світова Всеєдність, а штучне, біблійне, соціальне середовище, в якому богостворені марновірці-бузувіри поклоняються своїм магічним, релігійним культам і проектують інволюцію свого морочного несвіту на Білий Світ.

Дорелігійний період природно-культурної еволюції людства принаймні удвічі перевищує вік цивілізаційно-релігійної інволюції.

Релікти дорелігійної епохи збереглися до початку ХХ століття в культурах народів природнього способу життя, які ще не зазнали нищівного релігійно-цивілізаційного гніту. Відомий англійський дослідник, основоположник теорії еволюції Чарлз Дарвін (1809–1882), глибоко вивчаючи життя мешканців Вогняної Землі, не знайшов у них ніяких слідів релігійних культів:

«Ми не могли знайти у вогнеземельців навіть сліду віри в те, що ми назвали б божеством, не знайшли й сліду релігійних обрядів».

Видатний український етнолог, знавець палеоліту й слов’янської етнографії, академік АН УРСР Петро Петрович Єфименко (1884–1969), син видатних істориків, етнологів Петра Савовича та Олександри Яківни Єфименків, досліджуючи Тасманійців, винищених англійцями в ХІХ столітті, констатував, що в них не було жодних релігійних уявлень: «У їхній мові були відсутні будь-які релігійно-магічні поняття». Видатний мандрівник, антрополог, етнолог, географ українського походження Микола Миколайович Миклухо-Маклай (1846–1888), глибоко вивчаючи психологію папуасів і меланезійців, дійшов важливого висновку про відсутність у них понять «бог», «ідол», бо в людей природнього способу життя немає підстав бачити богів та ідолів у життєво необхідних речах.

На початку ХХ століття німецький етнограф В. Фольц, досліджуючи на Суматрі племена Кубу, які зберегли реліктову культурну традицію, не знайшов у них жодних слідів релігії, магії й марновірства, хоч він як релігійна людина дуже намагався виявити в їхньому світосприйнятті уявлення про страшну надприродну силу. Люди давньої культурної традиції бачили вияви духовних сутностей у силах і явищах Природи. Це переконливо доводить, що істинне знання убезпечує людей од релігійного марновірства й страху перед уявними богами, ідолами.

Ясновідний, дорелігійний світогляд ґрунтується на містичній духовній практиці, заснованій на інтуїції. А релігійна догматика тримається на марновірній магічній омані. Містична практика (езотеризм) розвиває внутрішню реальну силу, волю духу. Суть містики – в інтуїтивному ясновіданні, у вільному волевияві духу. Магія – зовнішня омана, ілюзія свідомості. Суть магії – у марновірстві, в страхові, що паралізує волю духу. Містична психопрактика – безпосереднє єднання з Усеєдиним першоджерелом життєвої енергії, реальна взаємодія з життєродною силою Природи.

Магічні культи (окультизм) – опосередковане звертання через магічні ритуали до уявних надприродних сил, ізоляція від природної енергетики й демонстрація власних енергетичних можливостей (чудотворення для уведення людей в оману). Індивідуальний магічний вплив на людину має наркоманія – виснаження життєвої енергії через існування в ілюзії. Глобальний магічний вплив на людство мають віртуальні цінності фінансової цивілізації, які зваблюють самоцільним зароблянням грошей. Магія – знаряддя соціальних паразитів для заневолення жертв. На магії тримаються всі релігійні культи з поклонінням богам, ідолам.

За давньоукраїнським природно-космогонічним, дорелігійним світоглядом, людей, як і все живе на Землі, ніхто не створював – усе породила земна Природа (явлена в давньому міфопоетичному образі Родиці) з зародку небесного Рода. А Род і Природа (Родиця) зародилися з самородного первеня Ладу. Отже, все у земному Світі й Усесвіті саморозвивається з самородного первеня Ладу, з життєзароджуючого Рода й життєродної Природи. І все живе саморозвивається, самовідновлюється в нескінченній пульсації енергії Всеєдиного Життя – еволюціонує в єдності з Усесвітом і земною Природою. Цей усеосяжний системний принцип самозародження й саморозвитку ясно визначив український філософ-мудрець Григорій Савович Сковорода (1722–1794): «Природа є першопочаткова всьому причина й саморухома пружина».

Життєродна сутність Природи й життєзароджуюча сутність Рода являються в кореневих основах споріднених понять: Природа, зародок, родина, родичі, рід, народ. У людському Світі виявом життєзароджуючої сили Рода є Родове коло – зібрання родини, роду, народу у взаємообміні життєвою енергією, яка є виявом взаємної Любові. Воля Рода – всепроймаюча духовна сила Життя проявляється як усеєдиний морально-вольовий принцип – Лад та дієвий життєствердний чинник – Дій.

В Українському природно-космогонічному світогляді Лад і його парні вияви – Род і Природа становлять життєродну непарну симетрію, знак-символ якої – Трисуття у формі листя явора, дерева-тотема Українців.

А знаком-символом Рода є Коло-Родовик, що символізує безвічність його життєзароджуючої сили та знаменує нескінченність Усеєдиного Життя й циклічність Земного Життя.

Коло-Родовик – основна форма Життя, усеосяжний першомодуль усього живого. Життєзароджуюча сутність Рода у формі Кола-Родовика виявляється в усіх життєформах від елементарної частки й електромагнітного поля до еритроцита в крові й енергетичного поля людини та до Сонця, Сонячної системи й Світової Всеєдності в самоподібній безлічі галактик, всесвітів і космічних тіл. Форма Кола-Родовика – це форма тора (тороїда) у фізиці, що утворюється обертанням кола довкола осі, яка перебуває в площині цього кола. Тороїдальну орбіту утворює Земля обертанням довкола Сонця.

Циклічність обертання Землі довкола Сонця визначає нескінчену повторюваність періодів земного Життя. В агрокультурі час сприймається як циклічна повторюваність природних і суспільних явищ, зумовлених колообігом Землі довкола Сонця й відповідним характером праці аграрія. В кочовому способі життя час сприймається як лінійний відтинок, зумовлений постійним переміщенням кочовиків у просторі й місячними циклами. Тому кочівники живуть за місяцем.

Часова циклічність життя людей агрокультури узгоджується з Сонячними циклами й циклічною самовладованістю Космосу, що є основою нескінченного самооновлення життя й ясновідного природно-морального світогляду. Тому аграрії живуть за Сонячним колодарем.

Аграрії своєю працею підтримують енергетичний взаємообмін Сонця й Землі та самі виробляють усе необхідне для життя, а кочовики, надто грабіжники, лише споживають природні й людські ресурси. Люди агрокультури своїм способом життя наслідують енергообмін Сонця й Землі: хлібороб спершу дає питомій землі свою силу в праці на ній, а потім отримує плоди свого дбання та обмінюється власними плодами з іншими. І ця взаємодія-взаємодопомога є основою морального життя аграріїв. При цьому хлібороб бере стільки, скільки доклав сили – така міра моральності агрокультури. А паразити-грабіжники, не мають моральної міри – вони нещадно оббирають Природу й людей, а за вдалі грабунки приносять подячні жертви своїм богам-ідолам – справляють магічно-релігійні ритуали.

Люди агрокультури не марнують плодів своєї важкої праці на землі на безглузді жертвування в магічно-релігійних ритуалах, а взаємно обмінюються життєдайними дарами з тих плодів під час свят Сонячного циклу. У святкових обрядодіях Сонячного циклу, як і в праці, хлібороби узгоджують своє життя з Природою й Космосом, включаються в природно-космічний енергообмін, а також підтримують цей енергообмін  з рідною землею та у взаємодопомозі одне з одним. На основі взаємодопомоги – взаємообміну енергією зародилася збірна цілісність народу й розвинувся моральний світогляд хліборобів і міра моральності агрокультури.

Морально зрілим людям агрокультури не потрібна релігійна віра, бо вони володіють осягнутим у ясновідному досвіді дієвим знанням. І коли марновірці називають людей, які не вірять у їхніх уявних богів, атеїстами, то це – абсурд, бо людину марно звинувачувати у безвір’і, коли нема в що вірити. А безтямна віра – це марновірство.

Магічно-релігійні культи й марновірство

Передусім необхідно з’ясувати первинні, істинні значення понять релігія й бог.

В основі різних тлумачень поняття релігія – погляди давньоримського філософа, письменника, оратора, політичного діяча Марка Тулія Цицерона 106–43 до н. е.) та ранньохристиянського латинського письменника Луція Цецилія Фірміана Лактанція (250–325). Вважається, що слово релігія походить від цицеронового терміну relegere – латинського дієслова, що означає йти назад, повертатися, обдумувати, збирати, споглядати, боятися й характеризує релігію як богобоязливість, страх і пошанування богів.

На думку Лактанція, religio походить від латинського religare, що означало в’язати, зв’язувати, прив’язувати, тобто релігія – це зв’язок з Богом, служіння йому й покора через благочестя. А засновником релігії як сукупності вірувань і віровчень Лактанцій вважав Нуму Помпілія (753–673 до н. е.) – напівлегендарного другого царя Стародавнього Риму, якому приписується проведення релігійної й календарної реформ. Це тлумачення закріпилося в християнській традиції. Сучасні українські тлумачні словники іґнорують первинний сенс латинського слова religio та інтерпретують поняття релігія як набожність, святиня, культ, добросовісне ставлення до священного, релігійні почуття, благочестя, набожність, богошанування, відновлення божественного зв’язку. Отже, хоч термін релігія й походить з латинської мови, та набув юдейсько-християнського наповнення.

За первинним, істинним значенням, релігія (від лат. religare – залигувати, припинати, спутувати, прив’язувати, запрягати) – особлива форма розумово-психічного узалежнення й заневолення людей, магічний спосіб маніпулювання людьми, що тримається на вірі в надприродне, уявне, умовне.

Релігію як парапсихологічне знаряддя заневолення людей сконструювали близько шести тисячоліть тому паразити-соціопати, нелюди-гуманоїди (від лат. humanoides – людиноподібний) – людиноподібні істоти з достатньо розвиненою другою сигнальною системою – мозковим розумом, який є приймачем готових зовнішніх думок. Нелюди-гуманоїди цілком позбавлені ознак суто людської третьої сигнальної системи – моральності, совісті, що є функціональними ознаками розвиненого епіфізу й чистого серця, які ґенерують волю духу та ясне, моральне думання. Через те нелюди належать до категорії другосигнальних гуманоїдів як істоти жувальні, що керуються інстинктом споживання, якому підпорядковані всі їх мозково-розумові здібності.

Важливо знати, що людський мозок не ґенерує думок, він тільки сприймає й запускає в дію готові думки, що їх ґенерують внутрішні пізнавальні органи – епіфіз і серце. Епіфіз – шишкоподібна залоза внутрішньої секреції, яка функціонує в центрі головного мозку й відповідає за інтуїцію та внутрішню уладованість людського єства совістю як виявом моральної зрілості людини.

Епіфіз як центральний орган ендокринної системи й орган совісті та моральної волі забезпечує взаємодію між фізичною й духовною сферами людського єства, а як орган інтуїції, ясновідання забезпечує безпосереднє осягнення Істини серцем – пізнавальним і моральним осердям людського єства. І ці ясні думки чистого серця просвітлюють розум людини й стають її самосвідомістю. Епіфіз – єдиний орган у людини, який росте й розвивається протягом усього життя. Функціонування розвиненого епіфізу проявляється в ясновіданні, совісливості й моральної волі, що є ознаками третьої сигнальної системи людини. А відсутність інтуїції, совісті й моральної волі – свідчення нерозвиненості епіфізу й заблокованості третьої сигнальної системи.

Коли епіфіз не розвивається, людина деґрадує до стану другосигнального гуманоїда – нелюда, в якого працює мозок, але відсутня совість і моральна воля. Мозок гуманоїдів-нелюдів сприймає й запускає в дію тільки чужі думки-команди, бо в них не функціонують органи інтуїції й внутрішньої волі – епіфіз і серце й не ґенерують моральної волі духу та ясного думання як основи самосвідомості й самостійності. Під зовнішнім масованим інформаційним впливом своїх негативних еґреґорів гуманоїди збирають безвольні натовпи й продукують покірних рабів з масовою свідомістю.

Для маніпулювання заневоленими людьми нелюди-гуманоїди сконструювали свої штучні релігійні культи й доктрини, використавши й спотворивши дорелігійні космогонічні міфи давніх народів. Релігії паразитують на дорелігійних ясновідних знаннях, вихолощуючи їх духовну суть і спотворюючи істинні смисли. Конструктори християнської релігії все списали з космогонічної міфології давніх корінних народів та підмінили світлі міфологічні сутності морочними релігійними культами-доктринами, що стали психотронною зброєю для завоювання й заневолення людей.

А на основі релігійно-політичних доктрин сконструйовано штучні релігійно-політичні антисвіти, які паразитують на світах національних культур. Ті штучні релігійно-політичні доктрини нелюди-гуманоїди використовують для омани, узалежнення людей і маніпулювання ними, для легітимації й канонізації своїх паразитарних політичних режимів та для звеличення свого владарювання над підневільним людом, а також у політичній боротьбі за владу.

А джерелом культу, релігійного віровчення й церковного права є канон. Канон (лат. canon – палиця; грец. Κανών – правило, норма, зразок) – поганяло для релігійних. Релігія обмежує й контролює свідомість людей та їхні енергетичні взаємозв’язки і взаємодії; гальмує процес саморозвитку людей, поглинаючи їхню життєву енергію через прив’язування поклонінням культу до власного еґреґора.

Еґреґор (від лат. grex – табун, натовп, скопище) – знаряддя психоінформаційного прив’язування, заневолення людей будь-якою релігією; психоінформаційний банк, що його нагромаджують люди, прив’язані до нього енергією своїх почуттів і думок, а користуються тією людською життєвою енергією служителі культу, які придумали того еґреґора-ловця. У християнстві ключовий еґреґор – розп’яття, перед яким уклякають безтямні маси марновірців, чим прирікають на смерть і себе.

Від часу появи релігій їх облудна, паразитарна суть лишається незмінна. Опиняючись під впливом релігійного марновірства, окремі люди й етнокультурні спільноти розділяються на узалежнені богами й культами, керовані зовні, безвольні масові конфесійні угрупування. Саморозвиваючись на основі істинного знання в системі питомої культури, люди єднаються власною моральною волею в саморозвинні етнокультурні спільноти – в збірні цілісності народів.

Для пізнання сутності й осягнення феномену етнічної культури (позаетнічних культур не буває) необхідно знати базовий природний чинник її зародження й розвитку: питоме природно-географічне середовище в усій сукупності його складових (земля, вода, повітря, флора, фауна, людина) та його енергетичне поле. Людське єство має таку саму енергетику й генетичну складову, як і різноманітне природне середовище, в якому народилась і живе людина.

Етнічна культура як система самоорганізації, саморозвитку народу, як продуктивна структура його духовно-господарської діяльності функціонує за законами й циклами питомого природного середовища. Отже, природну суть людини й сутність етнічної культури визначає базовий чинник питомої Природи. Звідси природна сутність культури – єднання людей на природній основі на засаді істинного знання й моральної волі для саморозвитку. А штучна суть релігії – роз’єднання людей за богами та їх культами для визиску їхньої життєвої енергії соціальними паразитами.

Відверто розкрив облудну суть усіх релігій великий французький державний діяч і полководець Наполеон І Бонапарт: «Релігія – це те, що втримує бідних від убивства багатих. …Якби мені треба було вибрати релігію – моїм богом було б Сонце як всеосяжний давець життя». Релігія паралізує людей страхом і маніпулює масами, доводячи їх до безтямної схильності чинити те, що їм велять.

Віра у вигаданого бога прирікає марновірців на аґресивний релігійний фанатизм – бузувірство. Безтямні натовпи бузувірів винищують одне одного за свої релігійні догми, що підтверджують релігійні війни: інспіровані юдеями хрестові походи на ісламський світ і комуністично-юдейський терор проти християнського й ісламського світів. Спільною ознакою релігійного й політичного терорів є жорстокість.

Британський філософ і математик Бертран Рассел (1872–1970) в есе «Чому я не християнин» (1927) розкрив причину закорінених у страхові релігійної жорстокості й релігійного аморалізму, бо «християнська релігія в тому вигляді, в якому вона організована в церквах, була і є головним ворогом морального проґресу в Світі»: «Релігія заснована, на мій погляд, перш за все і головним чином на страхові. Здебільшого це жах перед невідомим, а частково, як я вже вказував, бажання відчувати, що у тебе є свого роду старший брат, який постоїть за тебе в усіх бідах і поневіряннях. Страх – ось що лежить в основі всього цього явища, страх перед таємничим, страх перед невдачею, страх перед смертю.

А оскільки страх є прабатьком жорстокості, то не дивно, що жорстокість і релігія крокували рука об руку. Бо основа у них обох одна і та сама – страх… Нам треба стояти на своїх власних ногах і дивитися прямо в обличчя Світові – з усім, що в ньому є хорошого й поганого, прекрасного й потворного; бачити Світ таким, як він є, і не боятися його.  …Хорошому Світові потрібні знання, добросердя й відвага; йому не потрібні скорботний жаль про минуле або рабська скутість вільного розуму словесами, пущеними в ужиток у давно минулі часи невігласами. Хорошому Світові потрібні безстрашний погляд і вільний розум».

Вільного розуму позбавляє людей релігійне марновірство, безтямність якого чітко означив американський письменник, публіцист Марк Твен (1835–1910): «Більшість людей наділені здатністю мислити, та тільки-но мова заходить про релігію, ніхто тією здатністю не користується».

І вся та породжена марновірством релігійна безтямність почалася з розіп’яття юдеями свого юродивого месії Ієшуа (Ісуса) на хресті й започаткування юдейської секти юродивих христосповідців, яку очолили агенти синедріону – верховного органу релігійної, політичної та юридичної влади юдеїв. Рішення про розп’яття Ієшуа прийняв синедріон і передав його на затвердження й виконання римському наміснику в Юдеї Понтію Пілату, руками якого й принесли в жертву своєму богу Ягве Ієшуа як жертовне ягня.

Потім чотири агенти синедріону, керовані Савлом (канонізований як апостол Павел), підвели під юдейське сектантство ідеологічну догматику – скомпілювали зі Старого заповіту Новий заповіт, додавши вигаданий життєпис Ісуса Христа – сина божого в чотирьох канонічних євангеліях. Так юдейські ідеологи сконструювали новоюдейську релігію – християнство. А через три століття християнська церква проголосила розіп’ятого Христа богом. Христове розп’яття – ключовий еґреґор християнської релігії, перед ним уклякають і йому віддають свою духовно-розумову енергію безвольні, знетямлені маси марновірців з надією на друге пришестя спасителя-месії, якого нарекли богом. Хоч у християнстві, як і в юдаїзмі, бог – надприродна, непізнавана істота.

Теонім бог у слов’янських мовах походить від пізньоіранського (скіфо-туранського) бага – давець багатства, який у свою чергу походить від божества найнижчого ступеня в індуїстській ієрархії багатобожжя бгага – розпорядник майна. В Український світ поняття бог занесли туранці-русь зі Сходу й почали насаджувати його під час колонізації Українських земель, калькуючи зі скіфо-туранського бага – даж-бог, тобто давець-бог – той, хто дає багатство (через калькування простіше було втовкмачувати підневільному люду чужий теонім). Отже, бгага-бага-бог – давець пожитків, багатства.

А з вихрещенням колонізованого руссю Українського люду і впровадженням у його масову свідомість чужого поняття бог замість питомих морально-світоглядних життєродних сутностей – Лад, Род, Родиця колонізатори-русь стали нав’язувати й релігійно-політичну біблійну доктрину – «Всяка влада від Бога»: «Нехай кожна людина кориться вищій владі, бо немає влади, як не від Бога, і влади існуючі встановлені від Бога» (До Римлян, 13). Звідти молитовне благання: «Дай, боже!», що свідчить про узалежнення людей од уявної, надприродної магічної сили. Звідти сповідники бога – божичі, раби божі, а залежні від бога-давця – убогі, які клякнуть перед ним безвольно в благанні й страхові. Через безвольність і страх люди приноровились до бога, і те чуже магічне поняття, що заневолює людський дух, заполонило всі сфери життя, витіснивши природно-духовні сутності морального природно–космогонічного світогляду агрокультури. Бог – ідол споживачів-паразитів, які просять у нього задовільнити свої споживацькі потреби. Споживацтво, надто паразитарне, не приносить жодних плодів, а лише поглинає життєву енергію самого споживача й інших людей, які задовольняють його невтоленні потреби. Споживацтво неминуче породжує неробство й панство, яке хоче тільки розваг, що зрештою призводить до остаточної деґрадації.

Чужі релігійні підміни в Українському дорелігійному світогляді

Звичаї людей продуктивної агрокультури й магічні культи паразитів-грабіжників та їхні способи відліку часу й літочислення (сонячний і місячний) засновані на протилежних способах життя й світобачення.

Наше споконвічне весняне Новоліття церква підмінила чужим юдейсько-візантійським осіннім Новоріччям, яке пов’язане з біблійним літочисленням «від створення світу». Юдейські й християнські богослови створили безліч варіантів літочислення від біблійного «створення світу». За юдейським календарем «створення світу» відбулося 6 жовтня 3761 до н. е., а за візантійським (Константинопольська ера) – 5508 р. до н. е.

Проникливо розкрив суть біблійної догми «створення світу» як біблійної історії філософ-мудрець Григорій Сковорода:

«Біблія є маленький богообразний мір, або мірик. Створений мір стосується її самої, а не великого, істотами обжитого Світу. Мойсей, заздрячи священикам єгипетським, зібрав в одне громаддя небесні й земні істоти й, додавши рід благочестивих предків своїх, зліпив «Книгу Буття», тобто створеного міру… Це заставило думати, що Світ створено 7000 років тому. Але обжитий Світ стосується до істот. Ми в ньому, а він у нас живе. А мойсейський, символічний таємнообразний мір є книга. Вона ні в чому не стосується обжитого Світу…» («Образ Алківіадський» або «Ізраїльський змій»).

Крім біблійного, візантійського догмату літочисленням «від створення світу», якого дотримувалися в церковних літописах, існує версія літочислення не від створення Світу взагалі, а від «укладення миру» в давній великій війні між народами білої раси й Китаєм, і почалось те літочислення з 1 вересня 5508 р. до н. е. У Візантії, починаючи з VII століття, було поширено датування, за яким «створення світу» відбулося 21 березня 5508 р. до н. е. (згодом перенесено на 1 вересня 5509 р.). Відтоді в країнах з візантійським православ’ям і почали датувати всі події «від створення світу».

Найдовше трималась візантійського літочислення руська православна церква. У ній новий рік починався не з 1 січня, як було в юліанському календарі, й не з 1 березня, як у більшості аграрних народів помірного підсоння, а з 1 вересня, як у Візантії. Літочислення «від Різдва Христового» з’явилося в VI ст. й закріпилося в Західній Європі лише з VIII ст.  А 20 грудня 7208 р. «від створення світу» московський (руський) цар Петро І своїм указом скасував візантійське літочислення й запровадив літочислення «від Різдва Христового», яке у Європі вважали початком «нової ери». Указ визначив, що після 31 грудня 7208 р. «від створення світу» настане 1 січня 1700 р. «від Різдва Христового», та одразу вкоротив історію на 5208 років.

Так з 1 січня 1700 р. в Московському (руському) царстві встановлено зимове Новоріччя за юліанським календарем, який запровадив ще наприкінці 46 р. – з 1 січня 45 р. до н. е. давньоримський державний і політичний діяч Юлій Цезар. На той час Європа жила вже за григоріанським календарем, що його запровадив 4 (15) жовтня 1582 р. папа Римський Григорій XIII, і нині григоріанський календар ухвалений у Світі як міжнародний стандарт. В Україні, коли вона була в складі Речі Посполитої, у документах застосовували григоріанський календар з 1582 р. і до її закабалення московським царством у XVII ст.

А з 1 січня 1918 р. в більшовицькій Росії декретом РНК здійснено перехід на григоріанський календар (новий стиль), відтак за новим стилем стали відзначати Новий рік 1 січня, а за старим стилем – 14 січня. В Українській народній республіці перехід на григоріанський календар (новий стиль) було запроваджено з 16 лютого 1918 р., яке одразу стало 1 березням. Логічно було б і Новий рік відзначати 1 березня, згідно з агрокультурною традицією.

У результаті «календарних реформ» порушено циклічне сприйняття часу в агрокультурі, вік якої на Українських землях налічує понад 10 тисячоліть. Так релігійно-політичні підміни руйнували й піддавали забуттю передвічну природньо-звичаєву традицію агрокультури. А це означає, що релігійно-політичні умовності виривали наше природне життя з безмежного циклічного часоплину та загонили в штучні обмеження лінійного часу.

Через зміщення в літочисленні, через порушення циклічності часоплину й зведення безвічної суті життя до лінійного виміру часу відбулися зміщення у світогляді й свідомості та звичаєвості й календарних обрядах.

До речі, слово календар походить від латинського calendarium – боргова книжка й за своїм первинним комерційним змістом далеке від астрономічно-природного відліку циклічного часоплину. Тому для відновлення природного відліку циклічного часоплину й літочислення в агрокультурі за Сонячними циклами доцільно називати систему найточнішого астрономічно-природного Сонячного календаря – Колодар (Кола-Сонця дар).

Нині за Григоріанським календарем – 2024 рік; за Трипільським колодарем – 7532 Літо, за Мізинським колодарем – 11024 Літо.

Поблизу села Мізин на Сіверщині (тепер Коропський р-н Чернігівської обл.) розташоване одне з найдавніших та найунікальніших поселень палеолітичної людини, відоме як Мізинське. Вік Мізинського поселення становить понад 20 тисячоліть. Відкрив це поселення антрополог Х. К. Вовк у 1908 р. А між селами Духове й Гінці (тепер Лубенський р-н Полтавської обл.) природознавець В. І. Вернадський, вивчаючи в 1888–1894 роках ґрунти Полтавської губернії, відкрив палеолітичну стоянку X–XV тисячоліть і розпочав дослідження пам’ятки. А в 1915 р. розкопки палеолітичних жител організував археолог В. М. Щербаківський. Найцінніші артефакти з цих поселень – найдавніші колодарі (календарі).

Та новітні релігійно-політичні реформи руйнували й піддавали забуттю первовічну природно-космогонічну, морально-світоглядну звичаєву традицію агрокультури. А це означає, що релігійно-політичні умовності виривали наше природне життя з безмежного циклічного часоплину та загонили в штучні обмеження лінійного часовиміру.

Одначе космічно-природні закони й Сонячний цикл (Ладове Коло) – непорушні. Непорушний і заснований на них астрономічно-природний циклічний Сонячний календар – Колодар. Коли штучні календарі – вимірюють лінійний час, то астрономічно-природний Сонячний колодар відстежує нескінченне, безвічне пульсування циклічного часоплину Всеєдиного Життя.

Циклічний часоплин Усеєдиного Життя – це і є циклічне пульсування високовібраційної енергії Всеєдиного Ладу. В циклічному пульсуванні енергія й час становлять Усеєдине, Безвічне ціле. В нескінченному циклічному часоплині ґенерується Безвічна енергія Всеєдиного Життя. А лінійний вимір часу фіксує тільки короткочасні прояви низьковібраційної енергії. У лінійному вимірі часу енергію життя поглинають низьковібраційні речовинні утворення, що свідчить про їх паразитарне існування. Тільки в циклічному часоплині відбувається процес взаємопереходу високовібраційних і низьковібраційних енергій та ґенерування субстанційної усеосяжної й безвічної, вселадуючої енергетичної основи Всеєдиного Життя.

За циклічним часоплином живуть люди сонячного, агрокультурного світогляду й за Сонячними циклами розвивають свою агрокультуру, засновану на енергетичній взаємодії хлібороба з Сонцем і Землею. За лінійним часовиміром живуть кочові племена, які прив’язують час до просторового переміщення.

За лінійним часовиміром промишляють представники споживацького способу існування, які вимірюють час за швидкоминучими відтинками – від цілі до цілі. Ці представники міґруючих грабіжницьких груп і осілих паразитарно-грабіжницьких корпорацій сприймають час як пряму лінію до своєї корисливої цілі.

Так і за юдо-християнською релігійною доктриною, час – лінійний, і людині для життя відведено короткий проміжок між «створенням» і «кінцем» Світу. Лінійне кінецьсвітнє сприйняття часу найдужче утвердилось у світобаченні юдеїв, визначивши ментально-доктринальну базу юдо-християнства. Затята боротьба догматики лінійного часовиміру з життям за циклічним часоплином спершу проявлялася в аґресії юдо-християнської релігії проти природно-морального агрокультурного світогляду (поганства), а з утвердженням споживацької індустріально-фінансової цивілізації цінецьсвітня догма стала ідеологічною підставою доктрини «зіткнення цивілізацій».

Для українців як людей агрокультури час – не абстрактна категорія чогось минущого, а конкретний непроминущий процес струмування самого життя, яке пульсує в серці. Наші предки аграрії осмислювали час як циклічний, цілорічно повторюваний плин життя за Сонцем і відображали цей процес в обрядових дійствах Сонячного Кола.

За допомогою цих обрядових дійств люди агрокультури знову й знову повертаються до першоджерела життя й заново переживають зародження Світу, аби розпочати новий цикл життя. Повертання до першоджерела – це не просто звернення до минулого, це звернення до непроминущої сутності, яка перебуває поза часом і простором та єднає в собі минуле, теперішнє й майбутнє. Ця непроминуща сутність і називається Безвічністю, бо не має віку, обмеженого лінійним виміром. У такому сенсі час звільняється од лінійності й набуває циклічності, в позачасовій суті якої являється Безвічність – те, що живе з передвіку й поза часом і тому завжди своєчасне.

Природні народні свята мають значення світла, святості й пов’язані з духовною практикою просвітлення, вони базуються на відповідності Сонячному циклу, на дотриманні космічно-природних законів і вселюдського морального принципу.  

Штучні празники (безділля) породжені марновірством та пов’язані з неробством, гульбищами, обжиранням і тримаються на бузувірській (фанатичній) вірі в релігійні догми й політичні доктрини.

Підмінивши слов’янам їхні рідні природні морально-світоглядні первені: Лад, Род і Родиця (Природа) чужим богом-творцем – надприродною, магічною караючою персоною, християнство нещадно гнітило й нищило ясновідний світогляд, природно-космогонічну міфологію й природно-космічну систему свят Сонячного кола.

У релігіях і відповідних їм політичних ідеологіях немає природних свят на славу світла, натомість у них встановлено штучні празники для поклоніння культам месій і вождів, на відзначення ритуальних дат, пов’язаних з революціями, війнами, завоюваннями, масовим поневоленням, винищенням, жертвуванням людей. Зокрема в юдаїзмі всі празники пов’язані з завоюваннями, з убивствами когось юдеями або з утечею їх від покари.

Взагалі всі юдейські релігійні празники приурочені до знаменних подій протистояння, як правило збройного, юдеїв неюдеям. Усе те розриває енергетичну взаємодію людей з Природою, Сонцем і Світовою Всеєдністю, перериває родові взаємини, культурну єдність минулого, сучасного й майбутнього життя народу.

Релігійні ритуальні празники-шабаші держуться на магічних культах, марновірстві, бузувірстві; їх відзначають після заходу Сонця, що свідчить про темну, морочну суть тих зборищ. Уночі шабашують тільки злодії, які прожирають і пропивають награбоване, аби того не бачили люди. А випрацювані за день люди уночі відпочивають – відновлюють сили для праці на Землі під Сонцем.

Штучні релігійні й політичні календарі нищать астрономічно-природну основу Сонячного колодаря й морально-світоглядну основу ясновідного самоладування людського життя. Штучні календарі, ритуали руйнують енергетичну взаємодію людей із Землею, Сонцем і Космосом, розривають родові взаємини й культурну єдність минулого, нинішнього й майбутнього життя народу. Штучні ритуальні празники-шабаші та їх жертовні ритуали відбувають після заходу Сонця, ті зборища мають темну, морочну суть і держуться на магічних культах, марновірстві, бузувірстві.

Релігія як антисистема заневолення й визиску супротивна культурі – системі саморозвитку людей. Морально-світоглядна, природно-духовна основа культури принаймні удвічі давніша від штучних релігійних догм: вік продуктивної агрокультури – понад 10 тисячоліть, вік паразитарних релігій – близько 6 тисячоліть. Відтоді всі паразитарні режими нав’язують поневоленим народам свої релігійні ідеології.

В обрядах народів агрокультури немає жертвувань, а є взаємне частування і взаємообмін плодами своєї праці за принципом енергообміну між Сонцем і Землею. Цей давній звичай – вияв природного й суспільного синергізму та святкове нагадування про взаємодію, взаємодопомогу як основу життя людей агрокультури. Сонячне свято – знамення Світла. Свята Сонячного колодаря – нагадування людям агорокультури про їхню світлоносну сутність, про їхнє прилучення до самооновлюваної світлої сили Рода-Всеєдиного й Родиці-Природи.

Про руйнування християнською церквою системи Сонячного календарного циклу української агрокультури та інших агрокультур зробив вичерпний висновок історик і народознавець М. Грушевський: «Річний календарний круг – це заразом властиво єдина наша релігійна система… передчасно розбита і зруйнована новими церковними заходами. Вона нагадує в тім релігію римську, таку ж селянську…» (Михайло Грушевський. Історія української літератури. Т. l., К., 1993).

Християнська церква спершу нарекла всіх селян (латинян, українців та інші аграрні народи) поганами (від лат. рag – село, pagan – селянин, pagus – поле, територія поза межами міста). Бо селяни мали свій сонячний, природно-моральний світогляд, стійко трималися питомої агрокультурної морально-світоглядної звичаєвої традиції та найдовше чинили опір чужому, породженому юдаїзмом, християнству (а в новітній час – породженому юдаїзмом більшовизму). До ІV ст. християнство використовувало термін поганство в первісному значенні – сільська віра, надалі семантика цього запозичення в слов’янських мовах розширилась аж до лайливих слів (поганий, поганець, погань).

Згодом набув поширення термін язичництво, який походить від церковно-слов’янського язик – народ, плем’я. Церковно-слов’янські терміни язик, язики, язичники – переклади з юдейських гой – народ, гоїм – народи, бо юдеї називали гоїмами – язиками всі неюдейські народи, а язичництвом – усі неаврамічні релігії та дорелігійні світогляди. Зрештою, юдеї усіх людей означують поняттями гой, гоїм – народ, народи, а себе не вважають народом, а ідентифікують за належністю до певних колін та сімей.

З насадженням християнства термін язичництво стали використовувати й щодо нехристиянських народних вірувань, закорінених у морально-світоглядній основі природно-духовної звичаєвої традиції. Принципова різниця між сільською вірою, тобто народною звичаєвістю, та аврамічними релігіями юдаїзму й християнства полягає в тому, що народна звичаєвість сільської віри – це природний, моральний спосіб життя людей агрокультури на природно-духовній, морально-світоглядній основі; а релігія – це передусім дотримання догматів віри й зовнішніх ритуалів.

Так із насадженням у масову свідомість марновірців штучних понять язичники і язичництво церковна ідеологія спотворила давньоукраїнський природно-космогонічний, сонячний, дорелігійний світогляд, заснований на ясновідному істинному знанні, моральній волі духу та самосвідомості світловизнавчих людей агрокультури.

Споганене християнством язичництво має первинну форму – Ясацтво, що  походить від давньоукраїнського Яса (Слава) – світло, сяйво, ясна, світла, осяйна, чиста, радісна, привітна. Звідси первинне значення Ясацтва – визнання світла, славлення Сонця, хвала життю. Звідси ж давнє сакральне Ясунь – Шлях до світла, Шлях Ладу. Звідси ж і наше урочисте Яса – світло, сяйво, хвала, слава, добрий знак, а з ним споріднене стародавнє вітання Українців – «Ясак!», яким користувалися як гаслом аж до ХІV століття.

Наші предки не мали релігії, не вірили в богів, не поклонялись релігійним культам і не справляли їм жертовних магічних ритуалів. Хлібороби як люди агрокультури відзначали трудові цикли свого життя святковими обрядодіями Сонячного Кола та підтримували тонкоенергетичний зв’язок з духами предків під опікою Ладу, Рода й Родиці (Природи), зберігаючи про них світлу пам’ять (звичаєвий, дорелігійний культ предків) у нескінченному циклічному часоплині життя. Життя наших предків аграріїв було цілковито підпорядковане природно-космічним Сонячним циклам і нескінченному циклічному часоплину Всеєдиного Життя та безвічному моральному принципу Всеєдиного Ладу.

Лад – Усеєдиний самородний першопочаток життя й Усеєдиний моральний принцип. Із субстанції Всеєдиного самородного неперсоніфікованого первеня Ладу зароджуються парні неперсоніфіковані первини Життя: чоловіча небесна життєзароджуюча сутність – Род (Ладо) і жіноча земна життєродна сутність – Родиця (Лада) або Природа.

Християнська церква підмінила самородний первінь життя – Лад, життєзароджуючого Рода – батька всього живого й життєродну Природу – матір усього живого чужим богом – давцем багатства й уявною надприродною караючою персоною.

І коли неорелігійні рідновірські ентузіасти заходжуються славити «рідних богів» в особі Дажбога, то це свідчить не тільки про їх невігластво, а про зараження потьмареного розуму релігійною пошестю. Епідемічним вогнищем релігійної пошесті є вірусне поняття бог, що заперечує ясновідну дорелігійну основу природно-морального світогляду наших предків-хліборобів. Релігійні марновірці легко вірять і політичними ошуканцям – так усі потьмарені марновірці стають аґресивними бузувірами-соціопатами. Психічно здоровим людям належить остерігатися релігійно-політичної зарази та виробляти в собі імунітет проти старих і модерних релігійних культів та проти політичних доктрин. Легковірні, ошукані, піддавшись омані й устрявши в деструктивні церковні громади, різні секти й політичні партії, руйнують морально-світоглядну, культурну цілісність народу.

Християнська церква як інтернаціональна за суттю релігійна організація зайнята утвердженням християнської тотожності, а не збереженням національно-культурної ідентичності християнізованих народів. Християнська тотожність тримається на марновірстві й покорі, а національно-культурна ідентичність базується на знанні Істини й дотриманні морально-світоглядної традиції, на взаєморозумінні й взаємодії. Пагубність марновірства в тому, що віряни приймають на віру догми й не хочуть знати Істини, вірять церквам, а не довіряють одне одному.

Тож марновірцями маніпулювати легко. А для масштабнішого маніпулювання суспільством церква використовує моральних авторитетів та через праведників підступно чинить неправедне, ошукують не тільки вірян, а й ціле суспільство. У цьому плані й так звані рідновіри нічим не відрізняються од чужовірів: одні й другі сповідують месіанські культи – вірять вигаданим, уявним богам. І нема значення, якому богу вірити – нав’язаному чужинцями чи вигаданому самими, бо суть марновірства одна – залежність од релігійного культу й віросповідних догм, втрата самосвідомості й волі власного духу.

Рідновірство ще небезпечніше од чужовірства, бо підміна чужого марновірства «рідним» марновірством призводить до очманіння й шизофренії. Це так само роздвоює свідомість і руйнує психіку, як і молитва рідною мовою до чужих богів, до чого закликає УПЦ. Так само абсурдним є намагання віротерпимих ентузіастів поєднати християнське Різдво з сонячною традицією, назвавши його «Різдвом Сонця». Але ж Сонце не народжується, а відновлюється енергія сонячного світла в новому циклі обертання Землі довкола Сонця.

Звичаєву основу хліборобських свят Сонячного Кола руйнують і неоязичники-рідновіри, які, зокрема, проводять безглуздий ритуал спалювання на вогнищі хліба як жертви Дажбогу. Це блюзнірство суперечить прадавньому Українському звичаю пошанування хліба. Відомо, що всіх рідновірів в Україні контролює Марченко М. А. (медведчуків тесть) – засновник релігійної організації «Релігійний і духовний центр силенкиян Об’єднання синів і дочок України Рідної Української Національної віри» (дата заснування 27.04.2006, Код ЄДРПОУ 34405962).

А заснував саме Об’єднання синів і дочок України Рідної Української Національної віри (РУНвіри) на першому з’їзді (соборі) в Чикаґо 1972 року Лев Силенко (справжнє прізвище – Леонід Кибзаєв; до ІІ світової війни – офіцер НКВД, у війну – офіцер гестапо в Києві, далі – впроваджений в українську наукову еміґрацію). Леонід Кибзаєв як новоявлений «Пророк і Вчитель Лев Силенко» спотворив ідеї філософа й релігієзнавця Володимира Шаяна з відродження «віри предків» та подав їх як «свою» монотеїстичну РУНвіру з «Єдиносущим Господом Дажбогом».

Так запущено в маси інтелектуальний вірус для відриву од давньої, дорелігійної Української морально-світоглядної традиції. Відомо, що всі неоязичницькі культи інфільтрувало в маси ще КГБ СССР, а на пострадянському просторі контролює ФСБ РФ. Отже, старе юдохристиянство й інспіроване ним неоязичництво й далі обслуговує руську імперську ідеологію.

Всі релігійні культи, старі й модерні, намагаються охопити своїми тенетами якомога більшу масу марновірців – так вони служать владарюючому режимові для контролю над масовою свідомістю. Самопроголошені волхви й волхвині міряються між собою, в кого більше ошуканих вірян. Тож неоязичницькі культи нічим не відрізняються од старих юдохристиянських, які самопроголошені пророки й волхви намагаються показушно заперечувати.

Так на підставі біблійних і похідних від них євангельських догм запускаються в масову свідомість інтелектуальні віруси підмін традиційних духовних вартостей національних культур і пропагується фальсифікована історія народів і спотворена картину Світу.

Як переконливо довів Г. Сковорода, проаналізувавши месіанську релігійну доктрину юдохристиян, їх світ – не всеосяжний природний, саморозвинний Світ, а штучний, придуманий компіляторами Біблії «світик», у якому «богостворені» й «богообрані» нелюди-гуманоїди поклоняються своїм магічним, релігійним культам і примушують марновірців з цілого Світу до бузувірського поклоніння своїм культам і собі – «богоствореним» і «богообраним». Що ж приховується за «богоствореністю» й «богообраністю»?

В антиеволюційних догматах юдохристиянства запрограмовано всі інволюційні збочення й деґрадації «богостворених», які всі свої гріхопадіння списують на «задум Творця». Якщо в юдаїзмі, релігії «богообраних», є інститут сім’ї як один з основних ідентифікаторів юдейської релігійної спільноти, то в християнстві, релігії рабів, інститут сім’ї зруйновано абсурдною догмою про непорочне зачаття від «духа святого», що виключило з процесу продовження людського роду чоловічий первінь.

«Богородиця», яка нібито зачала од «святого духа» й народила «сина божого», стала програмним прообразом нинішнього сурогатного материнства. А «син божий» зі своїми учнями-апостолами став програмним прообразом гомосексуальності католицького кліру й православного монашества. Показовим щодо абсурдності штучного християнства є догмат чоловічої «трійці» – Бога в трьох особах (Отець, Син, Святий Дух) у християнському віровченні, де немає місця жіночій земній первині – Природі. У Біблії поняття «трійця» відсутнє, його придумали наприкінці ІV ст. богослови-гомосексуалісти в чоловічих монастирях.

А нинішні почаївські ченці пішли далі у своїх релігійно-політичних проповідях «О последних временах» – прирівняли єдність «Святої Трійці» до необхідності об’єднання України, Росії та Білорусі: «…наше родное слово Русь и русский …быть с Православной Россией, чтобы вместе составить Святую Русь. …Как нельзя разделить Пресвятую Троицу, Отца и Сына, и Святого Духа, это Един Бог, так нельзя разделить Россию, Украину и Белоруссию…

И обязательно нужно знать, помнить и не забывать, что было Крещение Руси, а не крещение Украины. Киев – это второй Иерусалим и мать русских городов. В Польше была тайная иудейская столица. Иудеи понуждали поляков завоевывать Русь. Иудеям очень не нравились слова: Русь и русский, поэтому назвали сначала завоеванные поляками и отданные им в аренду русские земли Малороссия.

Потом опомнились, что здесь есть слово Рос, и назвали Окраиной. Слово окраина – это позорное и унизительное слово! Какая окраина? Чего, почему окраина?! Ведь за этой мнимой иудо-польской окраиной находятся другие страны и государства. И позже по их же указке поляки узаконили нам понятия Украина и украинцы, чтобы мы охотно забыли свое название русский, навсегда оторвались от Святой и Православной Руси».

Ота монашеська проповідь ідеології руського православного неонацизму – рашизму розкриває суть самої русі – винародовленого конґломерату ізгоїв, з паразитарної інвазії (нашестя) яких в Українські землі почалось релігійно-політичне заневолення корінного народу – Українців та нав’язування нам своїх релігійно-політичних паразитарних доктрин і руйнування нашої дорелігійної морально-світоглядної основи.

Великдень – не Паска

З давніх-давен в Україні Великдень як початок Нового хліборобського літа святкують у чітко визначену Сонячним циклом пору весняного рівнодення. А з насадженням юдохристиянства це космогонічне свято підмінили релігійним культом «смерті й воскресіння Христа» та стали змінювати його дату у зв’язку з юдейсько-християнськими пасхаліями й зрештою назвали Пасхою (від івритського песах – пропускати, обминати, що пов’язано з міченням кров’ю жертовного ягняти дверей юдейських жител, які мав обминати юдейський бог Ягве (Єгова) під час карання Єгиптян).

Ізраїльтяни прийшли в Єгипет однією сім’єю (рід Якова мав сімдесят осіб), а через 400 років їх кагал налічував шістсот тисяч і перевищив чисельність Єгиптян, що стало загрозою для країни. Спочатку рід Якова радо прийняли в найродючішому краї, форпостові Єгипту – землі Ґошен (араб. Кесем), але коли юдеїв стало більше за Єгиптян, до них почали ставитися з застереженням.

Юдеї вирішили покинути Єгипет під проводом Мойсея. Перед цим бог юдеїв напустив на Єгиптян 10 кар єгипетських, які не зашкодили юдеям, а для убезпечення від останньої кари «ангела смерті» велено було позначити житла юдеїв кров’ю жертовного ягняти. Юдеї «позичили» в єгиптян золоті речі й пішли завойовувати Ханаан – обіцяну землю. Вони нібито дістали цю землю за угодою з богом: як богообрані юдеї мають право володіти Світом.

Насаджене в Україні християнство підмінило сонячне свято Великдень юдо-християнським празником Песах-Пасха-Паска, яким юдеї відзначають свій вихід з Єгипту, а християни – воскресіння Христа. Отже, Песах – пам’ять про те, як юдейський бог Ягве обминув юдейські житла й знищив єгипетських дітей. Тобто Песах – жертва, що асоціюється з жертовним ягням.

Юдеї відбувають Песах поїданням жертовного ягняти-песаха й прісного хліба-маци, а християни відбувають Пасху причастям через літургійний хліб і вино до тіла й крові Христа, якого вважають принесеним у жертву Агнцем божим – жертовним ягням. Юдеї принесли в жертву Христа, як приносять у жертву ягня на свою Пасху-Песах, і тому жертовне ягня (Агнець божий) стало символом Христа.

І відтоді одночасно юдеї справляють жертву Христову, а християни – воскресіння Христове. Дотримуючись того магічного пасхального обряду, християни стають безтямними, бо нібито славлячи воскресіння Христове, насправді справляють жертву Христову.  Отже, християни, наслідуючи юдеїв, моляться проти самих себе. В цьому – абсурдність жертовної магії пасхального обряду.

Християнство як новоюдейська релігія перейняло з юдаїзму вузловий магічний обряд жертвопринесення – Пасху, чим прив’язує своїх марновірців до юдейської історії. Всіма іншими штучними церковними обрядами християнство підмінило наші природні дорелігійні агрокультурні свята Сонячного Кола, позбавивши наших людей своєї історичної пам’яті, питомого природного світовідчуття й морального світогляду.

Юдаїзм і християнство тримаються на магії жертвопринесення. Першою жертвою юдейському богові Ягве, за Біблією, вважають сина Адама і Єви – скотаря Авеля, якого нібито вбив у двобої його рідний брат – хлібороб Каїн, убив ніби з заздрощів, що Авелеву жертву (ягня) дуже вподобав Ягве. Так у Біблії з позиції скотарів-кочівників юдеїв відображено протиборство кочівників і хліборобів.

Відтак виникли секти – авеліти й каїніти та почало ширитися сектантство. Тепер апологети авелітів приписують нібито послідовникам каїнітів усі війни останніх тисячоліть і навіть майбутні глобальні катастрофи. Так на підставі біблійних догм вигадали спотворену релігійну картину Світу.

Для приховування магічної суті юдохристиянської Пасхи-Паски її стали називати по-польськи – Wielkanoc, по-чеськи – Velikonoce, по-словацьки – Velkonoc тим самим профануючи духовну суть давнього Великоднього свята – Сонячного свята відродження Життя. Разом з тим, назви Wielkanoc, Velikonoce, Velkonoc розкривають морочну суть юдейського Песаха, який відбувають з початком доби, а доба в юдеїв починається ввечері, подібно як юдейський рік починається восени – «коли вмирає світло».

А останнім часом і в Україні поширилась безглузда тенденція називати юдохристиянську жертовну Песах-Паску сонячним Великоднем, що його традиційно відзначають хлібороби на Весняне рівнодення, а церква свого часу забороняла. Так само церква забороняла й післявеликоднє поминання душ предків – Проводи, а нині руська церква в Україні нав’язує вірянам післяпасхальну канонічну «радоницу» – «радость воскресения Христова».

Хоч би як називали Песах (по-руськи – Пасха, по-українськи – Паска, по-польськи – Pascha), все одно він лишається юдейським магічним обрядом заклинання неюдеїв, тому безглуздо її вважати православною чи католицькою. Паска – не Великдень!

Проте церква й надалі намагається ототожнювати давній культурний звичай з релігійним ритуалом. Ось як пише про це «Католицька енциклопедія»: «Великдень увібрав до себе багато язичницьких звичаїв на честь повернення весни. Яйце є символом відродження життя ранньою весною… Кролик – це язичницький символ, і він завжди був символом родючості».

Церква довго забороняла Великдень і великодній звичай з крашанками, писанками й хлібом-колачем, які символізують Сонце й самозародження Життя; з хоровими співами й танками – Веснянками, які символізують радість оновлення Життя. Не змігши викорінити прадавнє Великоднє свято, церква втиснула його в пасхальні канони. Віряни різних християнських церков відзначають Пасху в різний час після Весняного рівнодення й Великодня за умовним календарем юдейсько-християнських пасхалій, підпорядковуючи річний Сонячний цикл агрокультури місячним циклам кочівників, чим порушують точний астрономічно-природний Сонячний колодар.

Дотримання Сонячного колодаря потребує значного розвитку астрономічних знань, у тому числі вміння точно визначати моменти рівнодень та сонцестоянь. Для цього снцевизнавчі Орійські, аграрні народи вже з VІ тисячоліття до н. е. будували спеціальні курганні обсерваторні комплекси. А кочовим народам астрономічні знання агрокультури були непотрібні, бо вони не трималися одного місця й не займалися землеробством.

Кочовики користувалися значно простішим місячним календарем, для якого не треба було нічого будувати, а досить подивитися на небо й зафіксувати фазу місяця. Юдеї як кочовики також здавна користувалися місячним календарем, запозичивши назви місяців у вавилонян. Першим весняним місяцем вважався нісан (вавилонський нісану).

Юдохристиянство підмінило космічно-природне життєствердне свято Весняного рівнодення некрофільним ритуалом поминання «сорока святих мучеників», а сам Великдень – своєю жертовною Пасхою, обізвавши святий великодній хліб-колач як мірило життя хліборобів песахом – плоттю жертовного ягняти. А потульні марновірці за тисячу літ юдо-християнського уярмлення змирилися з тим брутальним приниженням рідної культури й звичаєвої традиції та втратили в безтямності власний моральний світогляд і волю духу.

І коли їм відкривають правду про їхній заблуд, вони сприймають це як «образу почуття міліонів вірян» і безтямно вважають магічні ритуали юдохристиянської релігії «елементами нашої культури». Дивує, як в епоху планетарного прозріння люди існують у релігійній омані, вірячи в цинічну брехню, яка панує над ними.

До насильницького насадження християнства колонізаторською руссю в нашій культурі не було облудної аврамічної релігії, а був природно-моральний світогляд, духовна практика ясновідання зі звичаями Сонячного (Ладового) Кола та прадавні космогонічні знання.

Релігія як засіб заневолення людей і маніпулювання масовою свідомістю за суттю своєю супротивна культурі – системі природно-духовного саморозвитку людини й народу. Юдохристиянська аврамічна релігія – то підступна магічна омана, яка марновірством відволікає людей од ясновідного зосередження в собі й від осягнення Істини в самопізнанні та обіцяним раєм відвертає од справедливого життя в Білому Світі волею власного духу.

Ясновідання – безпосереднє осягнення Істини як сутності, першооснови і всеосяжного принципу Життя. Ясновідання як світоглядна система цілісного, дієвого знання засноване на дотриманні принципу моральної зрілості людини в триєдності істинного думання, справедливого діяння й правдивого висловлення.

Під юдо-християнським релігійним гнітом віряни втратили ясновідне знання Істини й піддались морочній, марній вірі в чужого уявного бога – давця багатства. Опинившись у тенетах заневолення, ошукані марновірці навіть не намагаються пручатись і вирватись, а тільки пристосовуються вигідніше й придумують виправдання своєму марновірству та приймають на віру чужі профанні, фальшиві цінності, якими підмінили наші світлі сутності.

Так сталося з одвічними світлими сутностями ясновідного сонячного світогляду агрокультури: давньоукраїнською Досвітньою Зорею – Зорею-Денницею (Венерою) та давньоримським  Люцифером, які є вісниками Сонця. Люцифер (лат. Lucifer складається з коренів lux – світло та fer – нести) – світлоносний. Люцифер – одна з давньоримських назв планети Венера.

В ірано-орійській Авесті й індо-орійській Ріґведі Досвітня Зоря зветься Устра й Уштра, а від цих назв походить астральне наймення предківської землі оріїв-хліборобів Устраяна-Уштраяна – Досвітньої Зорі країна. Цей давньоорійський архетип зберігся в астральному найменні Україна. Знаменно, що Великоднє святкове дійство починається зі звертання до Досвітньої Зорі – вісниці світанку, сходу Сонця й символу-прообразу України.

Денниця-Люцифер – давній символ протиборства ясновідного сонячного світогляду агрокультури з морочною юдо-християнською релігійною доктриною месіанства. Юдо-християнська ідеологія «скинула» Люцифера з Неба на Землю й заволоділа Небом і Землею, а юдо-християни звалили весь свій аморалізм і все своє злочинство на Люцифера, персоніфікувавши в ньому зло.

Юдо-християнська релігійна ідеологія понизила світлі природні сутності сонячного світогляду агрокультури, явлені в небесних астральних знаках-символах, представивши їх як гордих, непокірних та підмінила своїми бездушними окультними ідолами, персоніфікованими в образах месій, пророків, апостолів. Юдо-християнство підмінило своїми божествами космічно-природні сутності агрокультурного світогляду, привласнивши їх світлу силу. В юдаїзмі й християнстві світлоносну Досвітню Зорю – вісницю Сонця стали трактувати як месіанський символ божого одкровення, а Сонце підмінили Христом. Так на підставі біблійних догм створено умовну релігійну картину юдейського світу.

Аналізуючи біблійні тексти з морально-світоглядної позиції агрокультури, Г. Сковорода розкриває морочну суть месіанської юдо-християнської релігії: «Біблія є маленький богообразний світ, або світик. Світ божий стосується самої її, а не великого, істотами обжитого Світу. Мойсей, заздрячи мудрецям єгипетським, …зліпив «Книгу Буття», тобто світотворення…

Це заставило думати, що Світ створено 7000 років тому. Але обжитий Світ стосується до істот. Ми в ньому, а він у нас живе. А мойсейський, символічний таємнообразний, світ є книга. Вона ні в чому не стосується обжитого Світу. …Біблія є змій, хоч одноголовий, хоч семиголовий, а розчавить йому голову той, хто перепочиває в Сонці. Найобраніша з фігур фігура – Сонце… Отже, змій лишиться самим підніжком того, хто сидить у Сонці. Тоді все оживляється» («Образ Алківіадський» або «Ізраїльський змій»); «Пріч одступай, пріч! Печальна ніч! Сонце сходить, Світло заводить, Світло заводить, Радість родить. Пріч одступай, пріч! Потопна ніч!» («Потоп зміїний»). У Сковороди «…той, хто перепочиває в Сонці» – це і є Денниця-Люцифер, нездоланна світла сила якого неминуче скине з Неба на Землю біблійного змія, «розчавить йому голову» й звільнить Світ од «печальної ночі» марновірства.

Породжене юдаїзмом християнство від початку мало у своєму арсеналі тільки некрофільний культ розіп’ятого Христа й магічну церковну літургію, а далі поступово заволоділо звичаями, культурними набутками й духовно-інтелектуальним потенціалом поневолених народів та використало їхній життєвий ресурс і таланти на їхнє ж заневолення й власне релігійне панування над ними. Так релігія заволоділа духовно-інтелектуальним ресурсом культурного саморозвитку людства.

Аби відновити життєвий ресурс для культурного саморозвитку, людям необхідно звільнитись од оман релігійної конфесійності й політичної партійності.

Отже, зробімо вибір між світлом і мороком – між Природнім, Сонячним святом Великоднем і штучним, політичним юдохристиянським празником Песахом-Паскою.

Звільнення од релігійної омани й марновірства

Нам належить звільнитися від тисячолітньої релігійної омани й марновірства, аби стати самими собою – жити волею власного духу. Звільнитись од релігійного заневолення, мороку марновірства й мирських умовностей люди спроможні, плекаючи у своєму єстві внутрішнє ясновідне чуття світлої сили Всеєдиного Життя та наснажуючись Сонцем; живучи за законами Природи, Космічного Ладу і вселюдської Моралі та звичаєвої традиції питомої агрокультури; шануючи духів предків і ладуючись у Сонячному, Ладовому колі в духовне Родове коло. Так ми стаємо самі собою та оберігаємо збірною волею своє життя од чужих руйнівних впливів.

Цикли нескінченного Сонячного колообігу є природно-космічною основою всіх процесів у біосфері та в природноорієнтованому людському житті. Усвідомлюючи себе в Сонячному циклі частиною колообігу Всеєдиного Життя, люди ясно бачать свої заблуди й виходять на шлях життя за космічно-природними законами Світла. Усвідомлення Сонця центром усіх процесів у Сонячній системі й джерелом життя на Землі – це основа сонячно-морального світогляду.

На цій світоглядній засаді відбувається протистояння в Земному Світі заснованої на сонячно-моральному світогляді продуктивної системи життя та антисистеми паразитування, яка тримається на споживацькому світосприйнятті. Як біологічні паразити є споживачами життєродної енергії Природи, так і соціальні паразити є нахлібниками, споживачами духовно-розумової й фізичної енергії людей та природних ресурсів Землі. Нахлібники паразитують на продуктивній праці людей агрокультури. Споживацтво паразитарних гуманоїдів є суттю антисистеми фінансової цивілізації, яка паразитує на системі культури, суть якої – саморозвиток людей.

Свідченням абсурдності антисистеми фінансової цивілізації, яка тримається на віртуальних фінансових псевдоцінностях, є нестримна агонія паразитарного споживацтва, що прискорює її кінець. Заміна антисистеми фінансової цивілізації на систему культури починається у самосвідомості людей, які на моральній основі агрокультурного світогляду переосмислюють, змінюють своє життя в ставленні до Матері-Землі й усієї життєродної Природи, до ясної Істини й до морочних аврамічно-месіанських релігійних культів.

Це прискорює ліквідацію антисистеми фінансової цивілізації та відродження системи культурного життя на Землі за космічно-природними законами світла і вселюдським моральним принципом справедливості. Паразитарні гуманоїди-нелюди неминуче згинуть у нестримному накопиченні речовинного багатства, в затятості заблудів і марновірства, а культурні люди спрямовують свою енергію на підтримання життя на Землі й на свій природно-соціальний саморозвиток у духовній перспективі.

Людина культурно народжується й саморозвивається з першоджерела саморухомої енергії Природи власною самостійною силою – волею духу.

Зазвичай, поняття культура пов’язують з латинським сulturа, що походить від латинських слів colo – ладувати на землі, плекати, вирощувати; та culto – ладувати, доглядати, плекати, вдосконалювати; тобто сulturа – ладування, доглядання, плекання, виховання, довершення. Давньоримський державний діяч і письменник Марк Порцій Катон Старший (234–149 до н. е.) у праці  «De agri cultura» («Про агрокультуру» – «Про землеробство») запровадив сільськогосподарський термін cultura agri – доглядання землі тобто землеробство, хліборобство. Згодом давньоримський державний діяч, філософ і письменник Марк Туллій Цицерон (106–43 до н. е.) у трактаті «Тускуланські бесіди» запровадив філософський термін cultura animi – плекання, виховання душі. У давньоримському світогляді поняття сulturа означало – розвиток людського світу на природній основі.

Поняття культура закорінене і в давньоукраїнській архаїці, а саме в природно-моральному житті хліборобів за Колом-Сонцем – джерелом земного життя. Український агрокультурний, сонцевизнавчий світогляд споріднений з аналогічним греко-римським світоглядом, в основі якого – славлення Непереможного Сонця. Староукраїнською Сонце іменується Коло.

Коло знаменує рух Сонця по небозводу й річний уладований цикл праці хліборобів, циклічну нескінченність і владованість життя на Землі й в усьому Білому Світі (Сонячній системі). Коло-Сонце – космічне джерело хліборобства й центральний архетип української агрокультури. Так само й латинське colo означає ладувати на землі, вирощувати, плекати.

Тож культура має сонячну функціональність і є виявом світла людського духу. Культура – функція людського духу: індивідуальна культура – функція духу морально зрілої людської особистості, національна культура – функція духу морально зрілої збірної цілісності народу. Культура – не безвольний об’єкт-продукт, а явище національного духу – вольовий суб’єкт історії. Культура за своєю суттю суб’єктна. Чинником культури є внутрішня самостійна сила людини – воля духу людського єства. За Г. Сковородою, «Культура – друге, духовне, народження людини» волею власного духу.

Енергопродуктивне життя культурних людей кардинально відрізняється од споживацького існування паразитарних гуманоїдів-нелюдів. Культурні люди невибагливі в побуті, бо їхнє життя засноване на постійній синергетичній взаємодії, на енергообміні між Сонцем і Землею. Культурні люди не накопичують багатства, як паразитарні гуманоїди-нелюди – раби споживацтва, бо статки і все необхідне для розвитку людей агрокультури оновлюється в кожному новому Сонячному циклі як результат їхньої праці.

У живій природній основі звичаєвої традиції ґрунтується своєрідність світу етнічної культури та справедливий суспільний лад: «Народи! Старайтеся насамперед мати добрі звичаї, аніж закони: звичаї – найперші закони» (Піфагор); «Звичаї – це ті неписані закони, якими керуються в найменших щоденних і найбільших всенаціональних справах» (О. Воропай). У звичаєвій традиції виявляється  безвічність народного духу: «Не вмирають ті звичаї, яким визначено бути безвічними» (М. Гоголь).

Юдохристиянська релігія порушила природний розвиток прадавньої Української агрокультури на морально-світоглядній, природно-космогонічній основі. І найдужче постраждала весняна, новолітня обрядо­вість, оскільки саме в цю пору церква запровадила Великий піст і заборонила традиційні народні сонячні свята. Весняні сонячні обрядодії нашої хліборобської культури частково збереглися в дитячо-молодіжних іграх і забавах.

У чужих церковних празниках, якими замінили хліборобські свята, збереглися наші давні звичаї. Звичаєві свята Сонячного колодаря – нагадування людям агрокультури про їхню світлоносну сутність, про їхнє прилучення до самородної світлої сили Ладу, до життєзароджуючої небесної сили Рода й життєродної земної сили Родиці-Природи, до світлосійної сили Сонця й самооновлюваної сили Землі. Великдень як свято зародження й відродження життя присвячене подружній любові, ладу в родині й громаді – щастю як вияву радості життя.

Агрокультурна традиція найповніше збереглася в родинному частуванні за Великоднім столом: крашанки, колач (круглий, сонячний білий хліб), печені м’ясо й сало, ковбаса, хрін, овочі, узвар, хмільне, солодке. Ця Великодня традиція святкового частування збереглась віддавна і перейшла в церковну Пасху, бо юдейська пастуша традиція мала тільки песаха – жертовне ягня, що в християнській догмі трансформувалось у тіло й кров Христові (причастя).  Церква століттями боролася з народною Великодньою традицією й зрештою прийняла її. Тільки колач назвала паскою. А тепер Українці, за старою пам’яттю, називають Великоднем чужу Пасху, бо на столі все своє, звичне – плоди агрокультури. Тільки пасхальні жертви: ягня, плоть і кров супротивні агрокультурі й сонячному святу.

Наш Великдень стабільно святкуємо в першу неділю після Весняного рівнодення. А агрокультурні народи Сходу з Весняного рівнодення починають святкувати Новруз чи Навруз (Новий день), яким відзначають початок Новоліття або Нового року. Їхнє святкове застілля подібне до нашого.

У 2024 р. католики відзначають Пасху за григоріанським календарем 31 березня, а православні й греко-католики за новоюліанським календарем – 5 травня. Така розбіжність у датах – свідчення абсурдності вигаданого воскресіння христового.

Останні роки в католиків і православних поширилась тенденція Пасху називати Великоднем. У такій тотальній тенденції підміни понять і пристосуванні християнства до прадавньої агрокультурної традиції простежується намагання  релігії повністю поглинути дорелігійні звичаї, що свідчить про деґрадацію християнства.

Для убезпечення світогляду од вірусів і з’ясування істини передусім необхідно розрізняти – чуже й своє, брехню й правду, природне й штучне. Бережімо прадавнє й своєчасне сонячне свято – Великдень!

Споконвіку хлібороби на теренах України святкуванням Великодня відзначають космічно-природне явище початку Новоліття. Двотижневе Великоднє обрядодійство починається славленням Досвітньої Зорі, Сонця й основи всього живого в Природі: Землі, Води, Вітру (Повітря), Вогню. Завершуються Великодні свята поминаннями-проводами духів предків, які у Великдень являються в Білий Світ.

А на 25-й день після Великодня настає Рахманський Великдень – так само прадавнє дохристиянське свято. Рахманський Великдень відзначали ще на початку XX ст. на Київщині, Полтавщині, Херсонщині, Поділлі, Гуцульщині. За звичаєм, шкаралупу від Великодніх крашанок несли до річки й кидали у воду, і вода за 25 днів мала донести ту шкаралупу в «інший Світ» – до Рахманів. Рахмани – далекі наші предки, які переселилися «за Синє море», і вони зі шкаралупи Великодніх крашанок відновлюють Світородне Яйце.

У Великдень нашу Галактику проймає потужний струмінь Космічного світла, і в його вселадуючому імпульсі лине до нас духовна енергія предків. Тривалість космічного імпульсу сім днів – від Великодньої до Провідної Неділі. Люди вшановують духів предків і проводять їх до наступного Великодня. Так підтримуємо безперервний тонкоенергетичний зв’язок між минулим, нинішнім і прийдешнім у людському житті в безвічній пульсації Всеєдиного Життя.

Великоднє свято – відчуття безвічного дихання Всеєдиного Життя. У свята Сонячного циклу, Ладового кола ми світоглядно й реально прилучаємося до безвічного Кола Всеєдиного Ладу – оновлюємо своє життя в енергетичному взаємообміні з життєсійною снагою Сонця, життєзароджуючою снагою Рода-Батька й життєродною силою Природи-Матері. У Великоднє свято Сонце знаменує світлу силу відродження, оновлення Життя.

Відзначаймо Весняне рівнодення як початок Новоліття й програмуймо його світлими задумами з усвідомленням, що ми живемо за нескінченним, самооновлюваним Сонячним циклом і за незмінними законами земної Природи та наснажуємося оновленою енергією Сонця й сповнюємо своє життя безвічним смислом покликання в Білому Світі.

У цей початок Новоліття, що припав на тяжку воєнну пору, звертаймося з пробудженою пам’яттю й самосвідомістю до Ладу, Рода, Природи, до Землі, Води, Вітру, Вогню, до духів наших предків і з ними долаймо морок політичної омани й ліквідовуймо нелюдів. Наснажуймося Сонячною силою в цю Великодню пору, употужнюймось духовно й фізично для розгрому нашого тисячолітнього ворога – паразитарної русні. Відновлюймо нашу Українську Волю й утверджуймо Самостійну Українську Державу!

Сили й Ладу нам, Українцям, у нашій справедливій боротьбі за Життя!
Переможного Новоліття!

© О. СІВЕР

Джерело: «Український світ»

Запис Весняне рівнодення – Великдень – Новоліття спершу з'явиться на Журнал Наука і суспільство.

Однією з найпопулярніших сучасних історично-туристичних пам’яток лівобережжя Київщини є Спасо-Преображенська Церква на воді.

Ця пам’ятка архітектури ХІХ ст. – єдине, що залишилося від села Гусинці Бориспільського району, яке було затоплене водами Дніпра під час будівництва Канівського водосховища у 70-х роках ХХ ст.

Зараз до церкви можна доїхати через сусідні села Старе і Сошників, що розкинулися праворуч від дороги з Борисполя на Переяслав.

А ще одне сусіднє село Кальне затоплене водами Дніпра у ХХ ст.

150 років тому, коли власниками церкви стали монахи Київського Свято-Троїцького монастиря, між ними і козацькою громадою села Старе відбулася «битва» за право власності Старинським Вільним бором.

Усі описані нижче події взято з архівної справи, за документами судових розслідувань та рапортів настоятеля монастиря архімандрита Іони своєму начальству – митрополиту Київському і Галицькому, архімандриту Київо-Печерської Лаври Платону (четвертому московиту на престолі митрополита) та Київській духовній консисторії.

Церкву в Гусинцях (на той час село було в складі Переяславського повіту Полтавської губернії) збудували коштом місцевого поміщика Гусинського на початку ХІХ ст. Згодом вона стала власністю Київського Свято-Троїцького монастиря (нині – Троїцький Іонинський на території Ботанічного саду ім. Гришка), засновником і настоятелем якого був отець Іона.

Активних зусиль до заснування Свято-Троїцького монастиря доклала дружина тодішнього Київського військового генерал-губернатора, князя Іларіона Іларіоновича Васильчикова – Катерина Олексіївна. Вона стала духовною дочкою о. Іони й підтримувала його щедрими дарунками.

Так у 1867 р. К. О. Васильчикова дарує половину свого маєтку в с. Гусинці Київському Свято-Троїцькому монастиреві. А в 1869 р. продає тому ж монастиреві другу частину цього маєтку за 15 000 рублів. По смерті К. О. Васильчикової її діти – спадкоємці  князь Сергій Іларіонович Васильчиков та баронеса Віра Іларіонівна Мейєндорф у 1875 р., таємно від громади Старого, купчим актом закріплюють за монастирем право власності на цю землю.

Проте частина з тих земель належала старинським козакам і була у вільному користуванні їхньої громади. Від поселення в  Гусинцях монахів починаються суперечки між ними та старинськими козаками за володіння цією частиною земель, яку називали – Вільний Старинський бір.

Суперечки з монахами не були для козаків новими. Вони вже мали багатолітній досвід судових справ з попередніми власниками маєтків у селах Гусинці й Кальне, які межували з їхнім Вільним бором.

Свої громадські землі, а саме Вільний Старинський бір в урочищах Гута й Біляве, козаки Старого мали в користуванні за природно-звичаєвим правом здавна, коли ще й не починали будувати церкву в Гусинцях.

За «споконвічним порядком речей, право власності на нерухомість набувалося шляхом її захоплення (займанщина)» і це право, «з одного боку, обумовлювалося повагою до місцевого населення, а з іншого – незайнятістю великих просторів землі. Так і ця земля в урочищах колись нікому не належала, а згодом стала громадською» (арк. 17 зв.). «З давніх пір предки – малоросійські козаки громади с. Старе, за предковічним правом законного наслідування, за правом власності володіли хутірськими землями до 2 000 десятин, що знаходилися в урочищах «Мокре-Біляве», «Сухе-Біляве» і «Гута». В цілому ж уся ділянка, що належала вільній громаді козаків називалася «Вільний громадський бір»». Згодом «суміжні власники, користуючись великою силою свого офіційного становища – захопили найкращі лісові простори, а саме від урочища «Гута» урочище «Бір», вкрите віковими сосновими деревами» (арк. 18 зв.).

Так одна частина бору опинилась у володінні Вороньківського сотника Матвія Сулими, друга – у володінні таємного радника, бунчукового товариша Семена Кочубея, а третю частину відрізали в державну казну під назвою – Сошниківська громадська дача. Так місцеве панство порушило одвічне природно-звичаєве право, за яким жили в Україні вільні люди – козаки.

Гірший залишок обрізаної з трьох сторін ділянки землі залишився козакам без лісу, але з попередньою назвою «Вільний бір». Ця ділянка, площею 1 059 десятин 600 сажнів, вже не мала того непрохідного густого лісу і являла собою піщане пасовисько, вкрите заростями мішаних порід: осики, берези, сосни.

Старинське козаче товариство суворо оберігало бір як єдине пасовище для своєї худоби й коней, а ліс використовувало як матеріал для будівництва й на дрова. Козаки заготовляли сіно й хмиз, сіяли злакові, тримали пасіки. Дозволяли мешканцям сусідніх сіл Сошників, Рудяків, Кальне користуватися бором для випасу худоби, мисливства й пасічництва за певним порядком, аби вони не завдавали шкоди.

Село Старе в той час входило до Вороньківської сотні Переяславського полку. У 1777 р. Вороньківський сотник Матвій Самійлович Сулима уклав мирову угоду з бунчуковим товаришем Семеном Кочубеєм стосовно кордонів своїх володінь, також і тих, які вони захопили у козаків у урочищах Гута та Біляво. Проте у тому документі вони не були означені власниками.

У 1779 р. Матвій Сулима помер, а його сини у 1800 р. поділили спадщину за роздільним актом. Іванові відійшли землі у Гусинцях і Кальному, а Олександрові – в Старому. Роздільний акт, який уклали брати між собою, був мировою угодою між ними, він не був купчим актом, і в ньому не було зазначено ані кордонів власності, ані назв урочищ Гута і Біляве, за які потім розгориться спір. Це була домашня, тільки ними, братами, підписана відомість: кому з них які ліси мають відійти за спадщиною і те, що записано в ній не є обов’язковим для третіх осіб, тобто старинських козаків.

Тим часом, дерева у Старинському Вільному бору підростали і коли вони виросли настільки, що стали придатними як будівельний матеріал та на жердини, лати, кілки, то козаки за звичаєм предків постановили вирубати весь ліс, а матеріали роздати порівну по родинах. Узимку з 1815 на 1816 рік ліс вирубали й матеріал порозвозили по дворах.

Після цієї події колезький архіваріус Іван Сулима у лютому 1816 р. подав у Переяславський Земський суд прохання, щоб зі старинських козаків, які зчинивши ґвалт, побили його селян, вирубали і вивезли ліс з його спадкового бору, було стягнуто завданий збиток на 4 000 рублів. Слідчі суду виїхали на місце події, зробили огляд, допитали козаків та місцевих свідків. Козаки свідчили, що бір споконвіку належить їм, а не Сулимі, що його лісу вони не вирізали, а тільки в межах своєї власності, що селян не били.

Свідки з сусіднього села Сошників у кількості 35 осіб одноголосно підтвердили, що цей бір завжди належав старинській громаді. Проте, незважаючи на свідчення на користь козаків та відсутність у скаржника відповідних документів на власність, Переяславський нижній земський суд постановив у 1817 р.: стягнути з козаків 3 000 рублів за ліс, ґвалтових 12 рублів, правових 5 020 грошей, бір залишити у володінні Сулими, а козакам заборонити користування ним, «щоб вони насилля і ґвалту рубкою лісу не чинили» (арк. 19).

Далі, протягом чотирьох років, сторони спору мали тяжбу в різних судах, подавали на апеляцію і в решті Урядуючий сенат (вищий російський імперський орган) у 1821 р. підтвердив, що сторони мають визначилися між собою формальним порядком, а спірний ліс залишається у володінні тієї сторони, якій він належав до початку спору. Таким рішенням сенат визначив, що Сулима не є власником, а копії мирових документів, які він надавав не є підставою для узаконення його власності.

Таке ж рішення виніс і Генеральний суд, відмінивши попереднє рішення Переяславського нижнього суду і надав «письмовий вид» І. Сулимі, що тяжба закрита і гербове мито ним сплачене. За тодішнім правилом Переяславський нижній суд мав донести це рішення козацькій громаді, але, будучи у таємній змові з Сулимою, цього не зробив. Цей факт свідомого приховування від козаків рішення Генерального суду, з імовірною метою подальшого володіння бором, мав надалі негативні наслідки.

Але те, що Сулима не подав до козацької громади позов на відшкодування 4 000 руб. за вирубку, свідчать про усвідомлення ним подальшого програшу в суді. Згодом ані поміщик, ані козаки не зробили спроб про визначення своїх майнових прав. У той час «закріплення права на власність ще не зовсім проникло у свідомість сучасного суспільства» (арк. 18). А козаки й далі користувалися своїм бором. У Ревізькій казці 1835 р. (восьмому перепису населення) є запис, що старинські козаки «мають від предків своїх їхній, званий громадським, бір з лісовою заростю…» (арк. 10 зв.). Тому і продовжували господарювати: для гарного сполучення до свого бору насипали широку греблю на річці Карань біля своїх сінокосів та зробили дерев’яний міст, щоб худоба і вози могли діставатися зручно на інший берег (арк. 19 зв.).

Після смерті Івана Сулими у 1841 р. законні права на власність його маєтку в Гусинцях і Кальному отримала за уліточним записом його небога – Ганна Олександрівна Іваненко (дів. Сулима). Уліточний запис – це давньоукраїнський договір про поступку в правах при вступі у спадщину, оскільки між нею і вдовою дядька, Ганною Сулимою, виникла тяжба за власність. Проте і у цьому документі також не були вказані межі володінь. Невдовзі, у 1845 р., Г. О. Іваненко  продала маєток у Гусинцях поміщикові Володимиру Івановичу Бенкендорфу за тим же уліточним записом без зазначених кордонів  і складових його частин.

Через три рокі від початку володіння маєтком Бенкендорфом сталася невелика суперечка з козаками. Його зять, поміщик Баранов, приїхав у Старе до старинського поміщика Іваненка та запросив козаків. Він схиляв їх поступитися частиною маєтку, ділянкою бору, під виглядом виправлення кордонів, погрожуючи в іншому випадку почати з ними судитися. Козаки відповіли, що своєї власності вони не попустять і надалі користувалися своїм бором: орали та засівали в ньому землю, і як окремі господарі, і як громада для свого громадського сільського магазину.

Треба зазначити, що упродовж 20 років (з 1822 по 1853 роки) ніяких судових справ з приводу Старинського Вільного бору не розглядалося, майнові стосунки на власність земель сторонами так і не оформилися, тривав усталений порядок речей.

Удруге серйозний спір за бір спалахнув у жовтні 1852 року, коли старинські козаки знову почали рубати ліс на своїх землях на свої потреби. Взимку з 1852 на 1853 рік, як і 36 літ тому, вони вирубали ліс в урочищах Гута і Біляве і вивезли матеріали, а вже з весни орали там, пасли худобу і косили сіно. Дружина поміщика Бенкендорфа подала у 1853 р. в Переяславський земський суд прохання на захист від дій козаків. Суд постановив надати сторонам належні документи на право володіння. Все закрутилося по новому колу. Козаки документів не мали і дали пояснення, що спірний ліс завжди був у їхньому та їхніх предків користуванні, а «Гусинська ж економія привласнила собі урочища Гута та інші ділянки неправильно» (арк. 10 зв.).

Бенкендорф же надав копії документів від 1777, 1800, 1822 роки ще від мирових угод Сулим (тут і виявилися ті таємні домовленості Івана Сулими з Переяславським нижнім судом, які на той час спричинили б кримінальну справу проти нього). Але, оскільки справа почалася за скаргою поміщика, а «малоросійські козаки володіють своїми предківськими землями і тому не мають ніколи на них документів, слід не козакам, а економії доказувати право власності» (арк. 11 зв.). Спочатку Переяславський земський виконавець заборонив козакам користування на спірній землі, але у листопаді 1856 р. Полтавське губернське правління скасувало те незаконне самочинне рішення.

Проте у грудні, під час вирубки козаками хмизу, селяни Гусинської економії напали на  них, захопили їхніх 10 пароволових підвід і одну однокінну та відправили їх приставу Переяславського повіту з поясненнями, що козаки рубали хмиз у панському володінні. Пристав разом з уповноваженим депутатом від окружного начальника здійснили огляд місцевості і в присутності свідків склали акт, у якому засвідчили, що порушень зі сторони козаків не було.

Коли ще тривав судовий розгляд справ за володіння Вільним бором, Бенкендорф у 1860 р. продав Гусинський маєток княгині К. О. Васильчиковій. У грудні 1860 р. вона отримала купчий акт, в якому були також зазначені й спірні землі у Вільному бору. У 1861 р. топограф Доманський з Полтавської межової палати зробив карту маєтку, на якій також були зазначені спірні урочища.

А ще через рік, у листопаді 1862 р., чиновник з особливих доручень Кравченко, землемір Фіалковський і помічник Переяславського окружного начальника Лепеха разом з управляючим княгині Васильчикової їздили у Старе. Управляючий пропонував козакам піти на мирову: взяти їм зі спірної місцевості 650 десятин землі північних (і гірших), а княгині віддати 400 десятин південних (і кращих). Козаки не погодилися на такий обмін і запропонували віддати 80 десятин в урочищі Біляве і 300 десятин біля урочища Гута. У підсумку, так ні про що сторони і не домовилися.

Ставши духовною дочкою о. Іони, К. О. Васильчикова у 1867 р. подарувала половину свого маєтку в с. Гусинці Київському Свято-Троїцькому монастиреві. А в 1869 р. продала тому ж монастиреві другу частину цього маєтку за 15 000 рублів. Але оформити документи не вдалося через її смерть.

У 1869 р. був зроблений опис нерухомого майна в Гусинцях, яке переходило нащадкам – дітям Васильчикової: синові Сергію Васильчикову та Вірі Мейєндорф. Вони підтвердили Свято-Троїцькому монастиреві свої наміри продати йому обіцяну матір’ю другу половину земель. У 1874 р. Полтавський окружний суд видав указ, що Васильчиков і Мейєндорф вводяться у володіння землями у Гусинцях і Кальному, але в ньому була зазначена ділянка землі у Вільному бору, що перебуває в спірному володінні з козаками.

Упродовж тих років, які пішли на переоформлення Васильчиковими документів на спадщину, маєток у Гусинцях перебував у тимчасовому користуванні Свято-Троїцького монастиря. Імовірно, саме тоді монахи й розробили план заволодіння землями Старинського Вільного бору. Та щоб бути точно впевненим у виграші, монастир консультується з Синодальним обер-прокурором: чи не подадуть тоді козаки  позов на них у суд. На що юрисконсульт запевнив, що якщо й подадуть, то суд відмовить козакам у розгляді через відсутність у них відповідних документів на землю та задавненість справи (минуло п’ять земських давностей, а якщо сторона не подавала за період земської давності в 10 років позов, то вона втрачала власність на землю).

З рапорту архімандрита Іони в Київську духовну консисторію 23.04.1890 р. (арк. 36-36 зв.)

У звіті Київської судової палати про хід  тяжби козаків знаходимо такий висновок: «Якби не корисливі цілі монахів, то ніякого  зазіхання на відняття у козаків тієї землі й не було б. Та монахи вчинили інакше: вони, вірогідніше за все, переконали нащадків княгині Васильчикової, що Сенат присудить козачі землі на користь нащадків княгині, й тому вчинили у великій таємниці від громади козаків с. Старого наступний ряд чудернацьких дій на предмет відчуження на користь монастиря земель, що належать козацькій громаді у ділянці «Вільний бір», урочище «Біляве» і «Гути» під виглядом беззаперечної власності князя Васильчикова та баронеси Мейєндорф» (арк. 21 зв.).

З архівної справи № 1775 (арк. 21 зв.)

Що ж то були за «чудернацькі дії»? Було розроблено і втілено ланцюжок обдуманих і послідовних дій. Спочатку представник від монастиря ієромонах Августин і повірений від Васильчикових – Гарніков «переконали нотаріуса Фатєєва і старшого нотаріуса Нікифорова, що Сенат рішенням від 11.09.1875 р. остаточно присудив у власність князю Васильчикову та баронесі Мейєндорф  землі урочища Біляве і Гути, а також Бір, відмовивши козакам у позові» (арк. 21 зв.).

Результатом того заміристого ходу стало отримання монастирем фіктивного купчого акту від 30.06.1876 р., в якому вже було записано, що князь Васильчиков і баронеса Мейєндорф своє спадкове майно разом зі спірними козацькими землями продали Свято-Троїцькому монастиреві.

Далі той же ієромонах Августин, скориставшись фіктивним купчим актом, отримує від Полтавського окружного суду 30.07.1876 р.  ще й фіктивний виконавчий лист на введення монастиря у володіння козацькою землею. У цьому листі урочища Гута й Біляве вже зазначені як власність монастиря. Отримати той документ  ієромонаху вдалося після відвідин пристава Полтавського окружного суду Кочетова, якого він переконав у тому, що козакам відмовлено у володінні землею. Також ієромонах просив пристава ввести монастир у володіння без виклику кого-небудь з мешканців села Старе і задовільнитися тими, яких запропонував для цього Августин з сусідніх сіл Сошників, Кальне і Гусинці (арк. 21 зв.).

З архівної справи №1775 (арк. 21 зв.)

З фіктивними купчим актом та увідним листом ієромонах Августин поспішає до Полтавського губернського правління і випрошує, щоб воно зробило рішення про скасування спору з козаками за Вільний бір, бо ці землі вже перейшли монастирю по купчому акту. Полтавське «губернське правління співчуваючи монастирю та безумовно довіряючи заяві Августина про мирову угоду між монастирем і громадою козаків, вирішило, відступивши від законів, і 25.08.1876 р. прийняти беззаконне рішення», що спір між сторонами припинився (арк. 22 зв.).

Отримавши копію ще одного незаконного рішення і додавши дійсну копію плану земель 1861 р. з Межової палати, Августин звернувся до Полтавської губернської креслярні й попросив помічника губернського землеміра зробити на тому плані напис, що бори Гута і Біляве, замежовані княгинею Васильчиковою, належать Свято-Троїцькому монастиреві. Те прохання землемір виконав. Так, улагодивши усі справи, і отримавши п’ять фіктивних документів, Августин 5.09.1876 р. послав у Рогозівське волосне правління (с. Старе входило до його складу) заяву, в якій «пояснив, що по купчому акту від 31.07.1876 р. Свято-Троїцький монастир введений у володіння землями Білявого і Гути мірою 1059 десятин і тому просить повідомити про це козаків с. Старого, і заставити громаду зігнати худобу з пасовиська на тій землі, заборонивши козакам косити траву» (арк. 22).

У відповідь на те зухвале протизаконне свавілля громада козаків у червні 1878 р. подала позов до монастиря у Лубенський окружний суд. Інтереси громади відстоював кандидат прав Штефан, відмінний фахівець своєї справи. У позові Штефан зазначив такі вимоги: 1) визнати за громадою козаків право власності на спірний маєток у с. Старе; 2) визнати недійсним право спадковості нащадками С. Васильчиковим і В. Мейєндорф на спірну землю по причині незавершеності справи; 3) визнати недійсним акт купівлі Гусинським монастирем у означених нащадків спірних земель, а також введення їх у власність; 4) визнати володіння Гусинським монастирем спірних земель недоброчесними від початку подання позову до дня передачі маєтку; 5) усі судові витрати і витрати на ведення справи покласти на відповідача (арк. 10зв.).

До позову було додано копії документів з попередніх скарг і судових справ, свідчення опитаних мешканців сусідніх сіл. Та козаки не мали і не надали суду ніяких документів на право володіння землею у Вільному бору. Тому Лубенський окружний суд у 1878 р. наголосив, що ця справа є задавненою і складною за кількістю сторін, письмових доказів та свідків. Суд був переконаний, що в цій суперечці єдиним доказом права на землю повинні слугувати покази свідків-старожилів і міркування суду повинні спиратися на короткий історичний опис обставин, що породили цю тяжбу.

Більшість свідчень, які записували до попередніх судових справ з поміщиками й монастирем, була на користь козаків. Свідок Семенець Аркадій Олексійович, 65 літ, с. Старе: «В дитинстві й отроцтві чув, що спірний маєток, зветься вільним.

Ним користувалися старинські мешканці – козаки і селяни для випасу худоби. В 1833 р. свідок виїхав з поміщиком у Петербург і вернувся на батьківщину після звільнення селян. Та повернувшись, бачив, що в спірній місцевості користуються вигодами – випасають худобу й, іноді, орють козаки».

Свідок Нудьга Степан Михайлович, 90 літ, с. Старе: «знає спірне місце вже літ 80, ним завжди володіли старинські козаки і селяни». Свідок Гаврилко Фома Андрійович, 68 літ, селянин Старого «знає спірну землю з 28 літнього віку, козакам ніхто не заважав, вони орали, сіяли просо, косили сіно і пасли худобу. І старинські селяни там пасли худобу, але не орали» (арк. 15-15 зв.). «Володіння козаків продовжувалося поки не почали вмішуватися монахи, що сталося 10 років тому» (Р. Білан); «раніше ця земля вважалася вільною, і можна було будь-кому випасати свою худобу, а коли почали володіти монахи, більше 10 років тому, то і нам, сошниківцям гірше» (І. Чуб); «козаки перестали орати землю по причині того, що між ними і монахами вийшов спір за спірний маєток» (С. Місяць) (арк. 27 зв.).

Свідчення селян с. Старе зі звіту Київської судової палати (арк. 15)

Та попри свідчення на користь козаків, Лубенський окружний суд у 1880 р. не задовільнив позову козацької громади на право власності на цю землю, посилаючись на їх невведеність – тобто відсутність у козаків документів, які підтверджували б їхнє право власності.

Програш справи в окружному суді не спинив козаків і вони подали на апеляцію до Харківської судової палати, яка розглянула апеляційну скаргу старинських козаків і залишила в силі рішення Лубенського окружного суду на користь монастиря.

Та й цей присуд не зупинив козацьку громаду. Козаки знову подали скаргу – вже у Громадянський касаційний департамент Урядуючого сенату в Петербурзі, який таки побачив касаційний привід і в 1883 р. ухвалив скасувати рішення Харківської судової палати, а справу передати для нового розгляду у Київську судову палату.

В той же час виграш монастиря у Лубенському окружному суді й Харківській судовій палаті давав монастиреві цілковиту впевненість у виграші справи. І його настоятель архімандрит Іона був впевнений «у правоті цього процесу», що не варто «боятися за його результат», «але проти усякої ймовірності і на превеликий подив», сталося інакше (арк. 37 зв.-38).

Вивчивши усі документи попередніх справ та свідчень свідків від позивача і відповідача, Київська судова палата дійшла висновку, що упродовж 75 років, від 1800 р., козаки завжди володіли своїм бором без перерв, за правом володіння під час усіх спорів господарювали, обороняли від різних захоплень та хижацьких набігів.

А щодо  зазіхань власників, то «хто ж винний, що міліонери І. Сулима, Бенкендорф і князі Васильчикови не забажали своєчасно надати у судовому порядку документи на розгляд і визнання за ними права власності на козацькі землі», «бо цією ділянкою землі громада козаків, дійсно, за правом власності володіла фактично безспірно до початку Бенкендорфом спору, протягом усього розгляду того спору, і після закінчення спору Сенатським повелінням 11.09.1875 р. під час незаконного відчуження її монахами» (арк. 26).

І у 1884 р. Київська судова палата винесла справедливе рішення і постановила визнати за громадою старинських козаків право власності на спірну землю: «Купчий акт не може обумовлювати право власності на придбання того, на що продавець не мав права: урочища під загальною назвою «Вільний бір» ніколи від Сулими до Іваненкової, ні від Іваненкової до Бенкендорфа, ні від Бенкендорфа до Васильчикової, ні від Васильчикової до Мейєндорф і Васильчикова ні по яких актах не переходили, а тому і Свято-Троїцькому монастирю не можуть бути продані» (арк. 18).

Київська судова палата постановила: «Визнати за громадою козаків с. Старого Переяславського повіту Полтавської губернії право власності на 1059 десятин 600 сажнів землі різного роду в кордонах, зазначених на плані 1861 р. Судові по справі витрати в ¹/₅ покласти на позивача, а в ⁴/₅ на відповідачів. Рішення Лубенського окружного суду, який відбувся 1 квітня 1880 р., в чому з цим не згідно, скасувати» (арк. 31 зв.).

Рішення Київської судової палати у справі між козаками і монастирем (арк. 31 зв.)

Здавалося б, крапка у справі поставлена – справедливість перемогла, і козаки можуть відтепер спокійно господарювати на своїй предківській землі. Та не так сталося, як гадалося.

Бо почалося несподіване продовження, адже з таким рішенням уже не зміг погодитися Свято-Троїцький монастир. Архімандрит Іона у рапорті митрополиту Платону у зв’язку «з кричущою несправедливістю справи, вирішеною Київською судовою палатою на користь козаків Старого» і розоренням «мого монастиря від такого незаконного відібрання споконвічної власності» пропонує почати новий судовий перегляд (арк. 32 зв., 58). Бо у справі знайшлися нові обставини, які зміг віднайти для монастиря присяжний повірений Микола Павлович Орлов, якому архімандрит Іона запропонував представляти монастир у судах.

Нові обставини, які побачив Орлов, полягали в тому, що позов до монастиря у суди подавали козаки, а свідчили на їхню користь селяни. Що селяни, свідчивши проти монастиря, хотіли це використати згодом на свою користь. Проте за рішенням суду земля дісталась козакам, а селяни нічого не отримали. І їм, селянам, заздрісно з того, що вони залишилися ні з чим.

З рапорту архімандрита Іони в Київську духовну консисторію 23.04.1890 р. (арк. 38 зв.)

Які були подальші «роз’яснення» зі сторони монастиря старинським селянам невідомо, та невдовзі уже вони подають позов до старинських козаків у Лубенський окружний суд про своє право власності на половину частини козацького Старинського Вільного бору. Суд відмовляє у позові селянам.

Та вони йдуть далі вже протоптаною козаками дорогою і подають апеляцію у Харківську судову палату, яка у 1887 р. приймає рішення відмінити рішення Лубенського окружного суду і визнати вже за селянським товариством Старого право спільної з відповідачами власності на спірні землі. Незадоволені цим рішенням козаки подали касацію в Урядуючий сенат, звідки у 1889 р. з Цивільного касаційного департаменту отримали відповідь, що їхня скарга на рішення Харківської судової палати 1887 р. залишається без змін.

За тим спровокованим «чубанням» прискіпливо стежив Свято-Троїцький монастир, і архімандрит Іона «з сердечним болем чекав кінцевого рішення цієї, справді, достойної подиву справи» (арк. 39). Бо дуже він сподівався на такий результат, адже повірений Орлов уже мав наступний план: монастир подає позов на перегляд справи, бо у ній з’явився ще один власник – старинські селяни.

Оскільки козаки перемогли завдяки свідченням селян, а селяни були в той час кріпаками і «не могли бути правоздатними власниками нерухомого майна, отже володіти нерухомим майном і мати право на володіння ними не могли, яке за формальним межовим правом, зробленим у 1861 р.» належить княгині Васильчиковій.

Тому судове рішення відносно права володіння в урочищах Гута і Біляве  несправедливе: «що не суд, то і рішення, що не голова, то і розум» (арк. 39-39зв). Архімандрит Іона рапортував митрополиту Платону: «доповідаю Вашому Високопреосвященству, що клопотати про повернення монастирських земель від козаків с. Старого я буду сам при милостивій Вашій увазі» (арк. 48-48 зв.). І не зупиняли його в тому бажанні ненаситності ні минулі, ні майбутні витрати.

З рапорту архімандрита Іони в Київську духовну консисторію 23.04.1890 р. (арк. 38.)

Невідомо, чим урешті все закінчилося, оскільки в архівній справі немає про це документів. Є припущення, що зі смертю митрополита  Платона у 1891 р. усі хитрі плани архімандрита Іони обірвалися.

До цієї архівної справи підшитий ще один цікавий документ від 1893 р. Він також пов’язаний з судовою справою, але вже між селянами села Кальне, сусіднього зі Старим і Гусинцями, та монахами того ж Київського Свято-Троїцького монастиря. І теж через захоплення монахами власності селян. А саме, ділянки громадської землі у дві десятини з облаштованою сільською громадою Кального пристанню.

Це звернення від чотирьох селян з Кального – Ковтуна Трофима Олексійовича, Пирога Федора Микитовича, Шилохвоста Василя Пилиповича та Пирога Петра Омеляновича до митрополита Київського і Галицького Іоаннікія (наступника митрополита Платона) зі «смиреннейшим прошеніем» повернути їм відібрані монахами «дві десятини піщаника, і раз і назавжди заборонити Св. Троїцькому монастирю терзати нас своїми необґрунтованими позовами» (арк. 57а зв.).

Зі «смиреннейшего прошенія» селян с. Кальне до митрополита Іоаннікія 29.08.1893 р.(арк. 57 -57а зв.)

У цьому зверненні селяни описують своє тяжке життя, бо не мають орної землі, що Дніпро щорічно заливає їхні землі й руйнує житло, і уряд, навіть, ухвалив їм щорічну безкоштовну допомогу хлібом і дровами, але: «Якими б не були наші біди, ми вже з ними зжилися, і не нарікали б на свою долю, якби не зверхники та братія обителі Гусинецької не робили наше життя ще важчим. Маючи до нас, сусідів, нічим не пояснювану, та в той самий час страшну й непримириму ворожнечу, ті й інші, спільними зусиллями відбирають у нас те останнє, що дісталося на долю нашу і охоче причиняють нам усе те, що ще більше обтяжує наше життя.

А саме: двома десятинами піщаної землі на березі р. Дніпро, на якій зрідка виростає лоза, громада Кального володіла здавна і в 60-х роках влаштувала там свою пристань. У 1873 р. Управління Київського Свято-Троїцького монастиря подало до громади с. Кального позов про порушення прав володіння цим берегом і клопотало про вилучення цієї землі з нашого володіння.

Справу цю розглядали 7.12.1873 р., і суд ухвалив, що, селяни володіють тим берегом уже 12 років і що «ними відкрита пристань у межах їхніх наділів». Таким чином цим берегом р. Дніпро громада с. Кального на праві повної власності володіла до постанови рішення (7.12.1873) 12 років і з того часу по 1892 р., тобто протягом трьох давностей. Не дивлячись, одначе, на це, найбагатший у Росії Свято-Троїцький монастир у 1892 р. знову зазіхнув на ці десятини піщаника і поставив справу так, що ми позбулися цього шматка землі, за який сплачували стільки років поземельні збори» (арк. 57-57 зв.).

Зі «смиреннейшего прошенія» селян с. Кальне до митрополита Іоаннікія 29.08.1893 р. (арк. 57 зв.)

Крім цього факту, мешканці Кального ще скаржаться на повіреного монастиря, солдата з поляків Пащука, який дуже часто подає на них різні позови. Ці позови необґрунтовані, суд визнає їх такими, що не підлягають розгляду. Проте мешканці змушені відволікатися од роботи і витрачати кошти на поїздки у суди, і таких позовів було 36 у 1892 р.

Крім цього Свято-Троїцький монастир подав позов до Золотоніського суду Земських начальників, щоб з громади Кального стягнули 100 руб. збитку за прогін худобою по дорозі, яка є на плані і проходить через сосновий монастирський ліс. І хоча Земський начальник і Переяславський з’їзд земських начальників знаходить це неможливим, «тим не менше монастир сплатив великі гроші повіреному за те, щоб останній знайшов який-небудь касаційний привід в рішенні з’їзду, і він знайшов» (арк 57а). А далі мешканці клянуться, що не робили ніяких збитків монастиреві, бо сам пісок по дорозі, і травинки не росте. Проте на звернення накладено резолюцію, що вона не підлягає розгляду Київським єпархіальним начальством. Отака реакція святенників на правду…

Стосовно наведених фактів у судових справах з минулого виникають аналогії в реаліях сьогодення.

Як і в час розгляду описаної справи, нині так само багато нарікань на несправедливе судочинство. Справедливі рішення ухвалюють тільки завдяки поодиноким совісним фахівцям. А в цілому панує підкуп чи безвідповідальне ставлення до розгляду справ, затягування на роки винесення рішень, свідома участь суддів у протизаконних, злочинних схемах; замість відстоювання інтересів народу – прислуговування владарюючому антинародному режимові.

Як колись місцеві пани сулими й кочубеї та представники імперської колоніальної адміністрації васильчикови забирали кращі орні землі й ліси в козацько-селянської громади та дарували чи продавали чуже їм добро монастирям – анклавам імперської колоніальної ідеології, так і нинішнє місцеве владарююче панство разом з колоніальною адміністрацією та московськими монастирями й церквами безкарно захоплюють в Україні природні ресурси, які за одвічним правом належать Українському народові.

Щодо церковників, то шокує аморальність їхніх дій як колись, так і тепер.

Так, до втручання монахів козаки господарювали за природно-звичаєвим правом, успадкованим від своїх предків. Знали межі Вільного бору, ніколи не заходили за них, не робили іншим власникам збитків і не допускали подібного від інших.

Порівну ділили між собою ліс, дозволяли  старинським селянам орати, випасати худобу, ставити пасіки й ін. Допускали у своє володіння і селян з сусідніх сіл, та за певними правилами, аби не робили шкоди. Також будь-який проїжджий міг попасти коней у Вільному бору. Коли сталася пожежа у селі, дозволили селянам брати з бору матеріал на відновлення будівель.

А монахи володіли зовсім супротивно. Ще не ставши законними власниками, маючи незавершений спір, монахи вже затримували козацьких волів у Старинському Вільному бору (арк. 27 зв.), дозволяли користуватися сіножатями селянам з Кального за оренду (за кожну 4 копицю) (арк. 17), стягували штраф з козаків за вирубку лісу (арк. 12 зв.).

На побажання монахів монастиря купець Д. Луцький зорав під пашню дорогу, якою користувалися старинські козаки й інші селяни для прогону худоби на пасовиська і для поїздок у господарських справах. А мировому судді представник монастиря ієромонах Августин розказував, що дорога була, а прогону не було, хоч та дорога віддавна була в громадському користуванні. Ті нахабні, експлуататорсько-власницькі дії монахів цілком суперечать релігійним заповідям про любов до ближнього, що їх вони нав’язують людям для упокорення їх.

Шокує лукавство, брехливість монахів-фарисеїв: брехали, нібито козаки вдиралися у власність поміщиків і робили їм збитки, хоч тому немає доказів. Шокує хитрість, підступність монахів: вигадали про заздрість у старинських селян від рішення суду на користь козаків, чим спровокували селян пересваритися з козаками й подати на них позов у суд. А далі монастир уже мав план, як ошукати селян і відсудити в них ту землю.

Бо Спасо-Межигірський монастир, у складі якого був і Свято-Троїцький, був найбагатшим в імперії, тож на хабарі вистачало. Хіба ж могли про таке навіть подумати неграмотні, але совісні люди, які правдиво свідчили в судах.

А як підступно спланував і здійснив ієромонах Августин багатоходову операцію по злочинному захопленню Старинського Вільного бору через підкуп цілої низки посадових осіб! Жоден чиновник у ланцюжку незаконних дій не встояв перед грошовою спокусою облудного святенника.

А за всіма тими монашими підступами стоїть верховне злочинство настоятеля монастиря архімандрита Іони: у його рапортах церковному начальству громада старинських козаків зі спадкових власників свого Вільного бору й потерпілих у справі перетворюється на злочинців, які грабують монастир, відбираючи в нього бір як «споконвічну власність». Так де ж та духовність і святість при свідомому скоєнні злочинів? Проте у 1995 р. рішенням Священного Синоду УПЦ МП старця Іону Київського зачислили до лику святих.

Архівна справа про описані вище події зберігається в Київі, у Центральному державному історичному архіві України, у фонді Київської духовної консисторії. І завдяки сумлінним хранителям архівів (велика їм дяка за працю) збережено такі цінні документи про минулі події, вивчення яких відкриває розуміння своєчасної нині боротьби українців за своє право бути господарями на рідній землі.

Шана старинським козакам за відвагу, непоступливість і наполегливість у справедливій боротьбі за свою гідність і земельні права, за відстоювання своєї рідної землі від зазіхань найбагатшого на той час монастиря Російської імперії, який провадив колонізаційну аґресію. Старинські козаки ствердили моральний принцип Українського народу: «Нам чужого не треба, та й свого ми не віддамо».

Вивчаючи цей історичний документ і спостерігаючи за аґресивністю нахабного кліру УПЦ МП упродовж останніх 30 років в Україні, відзначаємо, що нічого не змінилося у колонізаторських посяганнях імперської церкви, її кліру, попів та монахів протягом останніх півтора століття: така сама жадібність до розкоші, захоплення чужого майна, свідомі злочинні дії, підкуп суддів, знущання над простим людом і одурманення його.

Особливо знахабніли чекісти в рясах під час воєнної рашистської аґресії: демонструючи свою безкарність перед українськими законами, вони не покидають захоплених Київо-Печерського й Почаївського монастирів та інших культурно-історичних пам’яток України, перетворивши їх на диверсійні бази.

Процвітає злочинство під маскою святості, аморальність і нав’язування чужої нашому національному духові релігії, яка призводить безтямних людей через марновірство до бузувірства. Ось факт безпам’ятства одержимих марновірством і бузувірством козацьких нащадків, які забули про звитяжну боротьбу своїх предків з монастирською колонізацією: село Гусинці поховане на дні застояно-змертвілого Дніпра, а над тим кладовищем колишнього життя бовваніє примара Гусинецької церкви – власниками якої були аґресивні монахи Київського Свято-Троїцького монастиря, які затято грабували місцевий люд. І ось тепер безтямні нащадки відважних козаків угатили під церкву 440(!) тон піску, аби вивищити ту примару. Для кого й навіщо?…

Досвід боротьби старинських козаків за свої земельні права й проти монастирської колонізації став надзвичайно своєчасним через 150 років. Бо нині всю Україну колонізувала чорна московська православно-чекістська рать. Це засвідчує карта нерухомості УПЦ МП в Україні. І це тільки верхівка айсберга награбованого монастирями й церквами.

Бо NGL.media разом з YouControl зібрали інформацію про нерухомість, зареєстровану на УПЦ МП в Україні, тільки на основі даних з державних реєстрів станом на травень 2023 року. А все приховане імперські релігійні анклави привласнили через підкуп державних чиновників, які тепер покривають свої злочини. Щільність церковно-монастирських анклавів шокує! Православно-чекістська колонізація гірша за епідемію, бо вражає душі й мозок, тож недарма спричинена нею суспільна недуга отримала діагноз – «православ’я головного мозку».

Документи:

1. Справа про спір за землю між козаками с. Старого Переяславського повіту і Києво-Троїцьким монастирем. 1890 р. Центральний державний історичний архів України, м. Київ. Фонд 127, опис 875, справа № 1775, арк. 10-48 зв., 57-57а зв.
2. Вся православна рать. Перша база даних по нерухомості УПЦ МП:

https://ngl.media/2023/07/13/vsya-pravoslavna-rat/?fbclid=IwAR0mM3JKDOd16MQhoCrOdGLLPiloiIKctU7CvzeRiSA_eDKlt0NSJ0wnEPc

© О. П. Клименко

Джерело: Наука і Суспільство, 10, 2023

Запис З ІСТОРІЇ БОРОТЬБИ КОЗАКІВ КИЇВЩИНИ ЗА СВОЇ ЗЕМЕЛЬНІ ПРАВА Й ПРОТИ МОНАСТИРСЬКОЇ КОЛОНІЗАЦІЇ спершу з'явиться на Журнал Наука і суспільство.

Тарас Григорович Шевченко (1814–1861) – геніальний Український поет-мислитель і художник-академік. Геніальність Шевченка цілковито відповідає Кантовому критерію: «Геній – це талант винайдення того, чому не можна навчити й навчитися». Силою свого геніального поетичного таланту Т. Шевченко здобув найвище всенародне визнання Поета-Співця – Великого Кобзаря й сягнув духовних верховин Української та вселюдської культур.

Тараса Шевченка називають основоположником нової Української літератури й літературної мови, новатором у сфері офорту. А титанічна сила його національного феномену випромінюється далеко поза межі поезії, драматургії, прози, живопису й ґравюри. Наділений від природи могутнім талантом, Т. Шевченко виявив у собі найхарактерніші риси Українського генотипу, синтезував тисячолітні набутки рідної культури, увібрав силу духу незліченних поколінь свого роду й народу.

Т. Шевченко як воістину народний Співець успадкував таланти й духовні риси свого давнього, життєздатного, вільнолюбного й великодушного народу, про що мовив сам: «Історія мого життя складає частину історії моєї Батьківщини».

Тож за свій короткий вік Український ґеній устиг звідати ціле життя рідного народу від минувшини до будучини, явивши своє осягнення в провідницьких філософемах: «І мертвим, і живим, і ненарожденним землякам моїм …»; «Не вмирає душа наша, Не вмирає Воля!»; «Встане Правда! Встане Воля!..».

Родовід і життєвий шлях

Тарас Шевченко народився 25 лютого (9 березня) 1814 року в селі Моринці Київської губернії (тепер – Звенигородського р-ну Черкаської обл.) в родині покріпачених селян Григорія Івановича й Катерини Якимівни, хоч батько й мати походили з вільних козацьких родин. Батьків рід веде свій початок од запорозького козака Андрія, материн рід походить з Бойківщини. Тарас був третьою дитиною після сестри Катерини й брата Микити.

У 1816 родина Шевченків переїхала в сусідню Кирилівку, тут народилися сестри Ярина, Марія й брат Йосип. Рано Тарас залишився сиротою: мати померла, коли йому було дев’ять років, а на одинадцятому році помер батько. Зазнав гіркого сирітства з жорстокою мачухою, яка вижила пасинка з дому.

З 1822 Тарас навчався грамоти в сільського дяка Совгиря. Сиротою наймитував у рідного дядька Павла й сільських дяків, був поводирем у сліпих кобзарів, учився малярства у сільських малярів. З 1828 служив козачком у поміщика П. Енгельгардта й жив у м. Вільно (тепер – Вільнюс), а з 1831 – в Петербурзі. З 1832 чотири роки навчався у майстра декоративного живопису В. Ширяєва, згідно з контрактом Енгельгардта з Ширяєвим.

У 1836 познайомився з учнем Академії мистецтв, земляком І. Сошенком, а через нього – з Є. Гребінкою, М. Гоголем, В. Григоровичем, В. Жуковським, О. Венеціановим, К. Брюлловим, які взяли дієву участь у його звільненні з кріпацтва. Вирішальна ініціатива у звільненні Тараса Шевченка належить Миколі Гоголю. Діставши вільну 22 квітня 1838, Т. Шевченко вступив до Академії мистецтв у майстерню К. Брюллова, яку закінчив у 1844.

У 1840 в Петербурзі вийшла перша збірка поезій Т. Шевченка «Кобзар» накладом 1 000 примірників. До першого видання «Кобзаря» увійшли 8 поезій: «Перебендя», «Катерина», «Тополя», «Думка» («Нащо мені чорні брови»), «До Основ’яненка», «Іван Підкова», «Тарасова ніч» та «Думи мої, думи, лихо мені з вами».

З 1838 заохочував художника Шевченка до поетичної творчості поет Гребінка, який був у захваті від його поезій та обіцяв видати їх. 1839 з України до Петербурґу приїхав земляк і гімназійний товариш Євгена Гребінки поміщик з Полтавщини Петро Мартос.

Гребінка познайомив Мартоса з Шевченком і його поезією та попросив грошей на видання. Так 1840 явився у світ Шевченків «Кобзар», що згодом у повному обсязі свого поетичного багатства приніс Українському поетові світову славу.

Навесні 1843 приїхав в Україну, відвідав рідні місця й історичні пам’ятки. Навесні 1845 знову приїхав в Україну з наміром залишитися в Київі. Працював у Київській Тимчасовій комісії для розгляду давніх актів. У 1847 Т. Шевченка затвердили на посаді вчителя рисування в Київському університеті.

5 квітня 1847 Т. Шевченка заарештували в справі Кирило-Мефодіївського братства, хоч формально він, як і П. Куліш, не належав до нього, і заслали в солдати в Оренбурзький окремий корпус із забороною писати й малювати.

У 1848 як художника увели до складу Аральської експедиції. Незважаючи на заборону, Т. Шевченко писав поетичні твори й повісті, вів щоденник, написав цикл малярських творів. У 1850 за доносом про порушення царської заборони Т. Шевченка ув’язнили в Орській фортеці, згодом перевезли у віддалене Новопетровське укріплення (тепер – Форт Шевченка).

Після клопотань друзів Т. Шевченка звільнили з заслання у 1857. Повернувшись до Петербурґу в 1858, митець натхненно працював у поезії, живопису й офорті. У 1859 Т. Шевченко дістав дозвіл поїхати в Україну. На Батьківщині його знову заарештували й вислали до Петербурґу.

У 1860 в С. Петербурзі, в друкарні Пантелеймона Куліша вийшло третє й останнє прижиттєве видання Шевченкового «Кобзаря», надруковане коштом відомого українського цукрозаводчика й мецената Платона Симиренка, який виділив для друку 1100 рублів. «Кобзар» вийшов накладом 6050 прим., з портретом Тараса Шевченка. «Кобзар» 1860 значно повніший, порівняно з попередніми, й містить 17 поетичних творів.

У 1859 році Т. Шевченкові за серію офортів присвоїли звання «академік ґравірування» Імператорської Академії мистецтв, а диплом «за підписом президента» й завірений печаткою видали 31 жовтня 1860 р. В ухвалі Ради Академії мистецтв зазначено: «Відомо, що як сама ця робота, так і особливо уживаний художником спосіб гравірування, удостоїв йому почесне звання академіка»». Т. Шевченко став першим академіком з гравірування в Російській імперії.

Помер Тарас Григорович Шевченко 26 лютого (10 березня) 1861 у своїй кімнаті-майстерні в Академії мистецтв. 13 березня поховали спочатку на Смоленському кладовищі, а 22 травня 1861 перепоховали, згідно з заповітом, на Чернечій (тепер – Тарасовій) горі біля Канева.

Спадщина

Тарас Шевченко – поет, прозаїк, драматург, художник (ґравер, живописець, скульптор), філософ-мислитель, співак, фольклорист, етнограф, педагог.

Творча спадщина Тараса Шевченка: поезії, які увійшли до зібрання «Кобзар», драми й повісті, щоденник, живописні й графічні твори, «Буквар» (укладений для початкового навчання українською мовою в недільних школах).

У літературній спадщині Т. Шевченка центральне місце належить поетичному збірнику «Кобзар», який відіграв основоположну роль у становленні нової української літератури й української літературної мови на народній основі. Всього Шевченко написав 237 віршів та поем, з них 235 по-українськи й 2 по-руськи.

Деякі з віршів мають по кілька варіантів, дуже відмінних один від одного й тому вони вважаються окремими творами. Шевченкова драматургія й проза складає 11 творів: 2 п’єси й 9 повістей, написаних по-руськи. Велику світоглядно-біографічну цінність має його «Щоденник» («Журнал» або «Дневник»), також писаний по-руськи.

Тарас Шевченко – новатор у мистецтві офорту, автор живописних і графічних творів: збереглося 835, а понад 278 втрачено.

Титанічна сила національного феномену Шевченка випромінюється далеко поза межі літератури й мистецтва. Наділений від природи могутнім талантом, Т. Шевченко виявив у собі найхарактерніші риси Українського генотипу й духовного типу, синтезував тисячолітні набутки своєї питомої культури, увібрав силу духу незліченних поколінь свого роду й народу.

Т. Шевченко як воістину народний митець-подвижник успадкував таланти й духовні риси свого давнього, життєздатного, вільнолюбного й великодушного народу. Тому за свій короткий вік Український духовний подвижник устиг звідати ціле життя рідного народу від минувшини до будучини і виявив це у ясновідній поемі-посланні  «І мертвим, і живим, і ненарожденним землякам моїм в Україні і не в Україні моє дружнєє посланіє» (1845).

Т. Шевченко сягнув верховин Української та вселюдської культур як ґеніальний поет-мислитель і художник-академік. Силою цих природних талантів у цілісності з безвічною, загальнолюдською моральною суттю слова він здобув найвище всенародне визнання духовного подвижника, Поета-Співця – Великого Кобзаря.

Тарас Шевченко – один з найсовісніших, найправдивіших поетів у Світі. Його чесна, неегоїстична поезія пульсує з чистого серця й звернена як до окремої людини, так і до збірної цілісності свого народу, і до всіх людей на Світі.

Шевченкова поезія викликає в людині світле почуття співпереживання, спонукає до взаємодопомоги, бо сам поет високо проніс людську гідність у неволі й на волі, серед простого люду й у великосвітському середовищі. Т. Шевченко цілковито уособив високу совісливість, моральність Української людини.

Так, як Тарас любить рідну Україну, можна любити тільки рідну неньку. Тому так пронизливо-щиро, з нещадно-болючим докором та благанням звертається поет до всіх своїх земляків, аби кожен серцем осягнув свою рідну землю, пройнявся волею народного духу та збагнув безвічну духовну сутність історичного життя свого народу: «Історія мого життя складає частину історії моєї Батьківщини».

Пісенність Шевченкової поезії

Джерельна основа глибинної пісенності Шевченкової поезії – в прадавній Українській народній співочій традиції, що є виявом ясновідності й волелюбності Українців; у мелодійно-смисловій досконалості Української мови, яка є всеосяжним кодом національної самосвідомості, світогляду, культури. В Українській мові збереглися три визначальні реліктові особливості її всеосяжної довершеності: епічність (думи й історичні пісні), міфологічність (звичаєві пісні свят Сонячного кола та весільних і поминальних обрядів; ліричні пісні й балади), розмовність (образно-поетична й глибоко смислова усна мова), які несуть у собі потужну позачасову світоглядно-смислову й мелодійно-емоційну енергетику.

Всі ці визначальні особливості Української мови цілісно розкрилися в геніальній поезії Тараса Шевченка, надаючи їй особливої своєчасності й безвічної заповітної сутності, емоційно-смислової наповненості й проникливої пісенності.

Ще за життя Шевченка його поезії ставали народними піснями й надихали композиторів на музичне освоєння «Кобзаря». За свідченнями сучасників, Шевченко й сам проникливо співав свої поезії на власні мелодії. Ось як характеризує співочий дар Тараса Шевченка його побратим митець-енциклопедист Пантелеймон Олександрович Куліш (1819–1897): «…Коли Тарас співав, усі довкруж замовкали і зачаровано слухали.

Шевченко мав голос приємного сріблястого тембру – тенор. …Такого або рівного йому співу не чув я ні в Україні, ні по столицях». Високо поцінував Шевченка-співака вчений-енциклопедист Михайло Олександрович Максимович (1804–1873): «…Заслухувались ми співаючого Шевченка – цієї мистецької натури, що так багато відбилась у живопису, віршуванні, а найсильніше і найкраще в співі Українських пісень».

За переказами сучасників: «Шевченко дуже любив народні пісні, знав їх без ліку і переймав з одного разу: аби де почув нову пісню, одразу візьме її на голос і всю її знає». Шевченків спів був чистий од природи, що позначалось і на його поетиці. Зрештою, вся Шевченкова поезія має пісенний характер – у її основі авторські наспіви-імпровізації.

Композитори писали музику на Шевченкову поезію переважно в дусі народних пісень. І значна кількість професійних хорових творів, написаних на основі «Кобзаря», ставали й народним пісенним надбанням, бо несли в собі відповідне духовно-інтонаційне відчуття Шевченкового поетичного натхнення. Ці взірцеві мелодії, явлені композиторами в народнопісенному дусі, потребують проникливого вивчення як феноменальні явища Української музичної культури.

Хороспіви, солоспіви й вокально-симфонічні твори на поезію Тараса Шевченка – надзвичайно багата й маловивчена сфера Шевченкіани та всього Українського музичного мистецтва.

У поетичному мистецтві Т. Шевченка й Українській пісенній традиції виявляється цілісне образно-чуттєве, ясновідне світосприйняття-світовідчуття Українців, а також неповторна особливість інтонаційно-звукової системи Української мови й звуковисотної системи Української музики. Через ритмомелодійні, тонально-інтонаційні особливості глибоко етнічної поезії й музики пульсує всеосяжна гармонія Всеєдиного Ладу й струмує всепроймаюча світла енергія Всеєдиного Життя.

У мелодійно-духовному плані народна музика й народна мова нероздільні – вони становлять вільну ритмічну основу морального виховання, духовного народження й культурного саморозвитку людини й збірної цілісності народу та уладування ними свого природно-культурного життєвого середовища.

А всеосяжною суттю культурного саморозвитку-самовладування є музичне почуття, яке вміщує в собі всі чисті людські почуття, бо сама музика є виявом волі народного духу. Витончене музичне почуття властиве Українській народній музиці й Шевченковій поезії, в основі яких – тонкі внутрішні звукові вібрації й внутрішні смислові асоціації. І ці поетично-музичні тонкощі співаної поезії «Кобзаря» потребують для їх передачі відповідно тонкого музичного почуття й чистого природного ладового інтонування.

Музичне почуття й музичний лад не знають ні просторових, ні часових меж – вони ясні й безвічні. Так і Шевченко як Великий Кобзар України мовив своє ясновідне безвічне слово на всі віки життя рідного народу.

Шевченкова совісливість, правдивість є джерелом духов­ної наснаги й стає дієвим чинником нашого нинішнього життя, коли ми чистими серцями сприймаємо його почуттєву поезію як вияв безвічності народного духу. Безвічний дух ясновідної Шевченкової поезії ясним, ярим світлом Правди розтинає морок облуди й страху та будить у людях волю до життя.

Українська світловизнавча звичаєва пісенність сповнена глибинної ясновідної суті й є найвищим критерієм істинності для нашої культури. Бо тільки довершене, наснажене волею духу поетичне слово стає правдивою піснею – істинним співом.

А спів через тонке відчуття природного музичного ладу єднає людину з джерелом Усеєдиного Життя й Усеєдиним Ладом. За глибинним відчуттям українського дириґента-шевченкознавця П. І. Муравського: «Спів дає відчуття волі». Тому безвічний дух правдивої Шевченкової поезії, явлений у феномені Українського хорового співу, став потужним генератором волі народного духу. А безвічна воля духу – мірило самостійної життєвої сили людини й народу.

У Шевченковій поезії пульсує безвічне джерело волі народного духу, той дух волі сповнює душу й самосвідомість людини прагненням гідного життя. А музична інтерпретація Шевченкової поезії витончує душевні чуття й підсилює глибинні смисли струмуванням світлої енергії музичного ладу. В співаній поезії проникливіше й повніше розкривається її глибинна суть, бо люди сприймають музику безпосередньо – серцем.

Зрештою, поезія й музика співаного «Кобзаря» нероздільні, бо Шевченкова поетика й композиторські музичні засоби закорінені в традиції Української пісенної культури. Шевченкова поетика як цілісна система виражальних мистецьких засобів розкриває глибинне й витончене сприйняття поетом внутрішнього світу людини та макросвіту етнічної культури.

Шевченко неповторним поетичним способом передає свої глибокі внутрішні асоціації. Шевченкова поетика ґрунтується на тонкій ладовій основі Української народної пісенності, що зближує його поетичне світосприйняття з музичним світовідчуттям народу. Визначальний мистецький метод Шевченкової поезії – звукова інструментовка вірша, що яскраво виявляється в природній ритміці й вільній інтонації. Інтонаційна воля, явлена в природному ладовому інтонуванні, забезпечує мелодійність Шевченкової поезії, тому вона легко надається музичній інтерпретації.

Шевченків поетично-пісенний феномен в усьому своєму розмаїтті представлений у Комплексному нотно-звуковому виданні «Тарас Шевченко. Пісенний «Кобзар». Хорова Шевченкіана». Комплексне видання складають:

1) Зібрання хорових творів у семи томах «Тарас Шевченко. Пісенний «Кобзар». Хорова Шевченкіана». Це перше найповніше, систематизоване нотне видання, де зібрано майже всю хорову музику на Шевченкову поезію від середини ХІХ до початку ХХІ ст. Видання містить 283 твори 155 композиторів і аранжувальників та 12 народних хорових пісень. Загальний обсяг семитомника – ​2 252 сторінки;

2) Аудіовидання «Тарас Шевченко. Пісенний «Кобзар». Хорова Шевченкіана». Це перше систематизоване, масштабне звукове видання, яке записане на основі Зібрання хорових творів у семи томах. Аудіовидання містить записи 110 творів 86 композиторів і аранжувальників, його обсяг – три музичні альбоми (по три CD в кожному);

3) «Тарас Шевченко. Пісенний «Кобзар». Хорова Шевченкіана. Вибране» – однотомний нотний додаток до Аудіовидання. До Вибраного дібрано з Семитомника 83 твори 72 композиторів і аранжувальників та шість народних пісень; обсяг – 352 сторінки.

Цю унікальну працю здійснив протягом 2014–2023 років творчий колектив Благодійного фонду «Хорова школа Павла Муравського» за Всеукраїнським мистецьким проектом «Україна співає «Кобзаря», за моєї ініціативи й керівництва.

Пісенний «Кобзар» – результат багаторічної праці фахівців з шевченкознавства, мистецтвознавства й хорового мистецтва, які здійснили дослідження, виконання й популяризацію творів Хорової Шевченкіани на основі нотного матеріалу, укладеного видатним українським хоровим дириґентом і педагогом Павлом Івановичем Муравським (1914–2014).

У записові Пісенного «Кобзаря» взяли участь на благодійних засадах 45 провідних хорових колективів з 17 міст України й української діаспори під орудою учнів і послідовників маестро П. І. Муравського.

Шевченків поетично-пісенний феномен – рідкісне явище в українській і світовій поезії й музиці. Тарас Шевченко – єдиний у Світі поет, майже вся поетична спадщина якого живе у співі. На основі «Кобзаря», який містить 237 поетичних творів, написано понад 300 авторських хорових творів і записано близько 100 народних хорових пісень.

Є по кілька музичних інтерпретацій одного поетичного твору, скажімо, близько 150 варіантів «Заповіту». А є по кілька хорових пісень на основі одного поетичного твору, скажімо, п’ять – на текст «І мертвим, і живим…», по три – на тексти «Гайдамаки» й «Тополя». У цілому на Шевченкову поезію написано понад 3 000 композиторських інтерпретацій різних форм і жанрів од солоспівів до хороспівів, кантат, симфоній, опер, ораторій, балетів. Це неперевершене поетично-музичне явище у світовій культурі.

Подібне явище знаходимо ще в персько-таджицькій поезії – поет-лірик, суфій Могаммад Шамседдін (1315–1390), званий у народі Гафіз – Співець. Хоч в ісламі й тлумачать гафіза як мусульманина, який знає напам’ять весь текст Корану і вміє роз’яснювати його, одначе феномен народних співців – гафізів, як і народних мудреців – суфіїв, набагато давніший за іслам і сягає прадавньої Орійської (Зороастрійської) традиції ясновідання й збереження істинного знання. Іслам лише привласнив ті давньоорійські феномени, як і інші духовні досягнення Зороастризму.

Гафізову ліричну поезію співають Таджики, Перси, Афганці, а Кобзареву – Українці; співають, як народні пісні. Проте Гафіз лунає в сольному виконанні, а Кобзар – у хоровому. Бо хоровий спів – визначальний базовий вид музичного мистецтва в Українській культурі.

Та обидва поети-співці здійснюють однакове духовне подвижницьке покликання. Як духовне подвижництво співця Могаммада Шамседдіна означене найменням Гафіз, так і духовне подвижництво співця Тараса Шевченка означене найменням Кобзар. Кобзар і Гафіз мають однозначні сутності – народні співці, втаємничені хранителі ясновідного, істинного знання й ясного морального світогляду, провісники правди й справедливості. Під цими знаковими найменнями два великі національні поети-співці-ясновідці широко знані у Світі.

Ясновідання – безпосереднє осягнення Істини як сутності й всеосяжного принципу Життя. Ясновідна духовна практика в безпосередньому пізнанні Істини передує релігійному догматизму й марновірству, що перекривають шлях пізнання Істини.

Такою ясновідною здатністю наділені Українські народні співці – кобзарі. Українське кобзарство споріднене з подібними духовними реліктами інших народів. У давньоіндійському суспільстві таку ясновідну функцію здійснювали кабі, каві – співці-ясновідці, тлумачі світу (звідси сучасне індійське каві – поет); у давньогрецькому рапсоди – творці й виконавці епічних поем; у давньоірландському філіди – поети-мудреці, знавці й хранителі родової генеалогії; у давньоскандинавському скальди – народні співці; у давньослов’янському бояни – співці-віщуни; в осетинів  гекуоки – народні співці; у кабардинців гегуако й усаки, в азербайджанців ашуги або ошоки, в казахів і киргизів акини  – народні поети-співці; в узбеків і туркменів бахши – народні співці, оповідачі; у персів і таджиків гуруглихони – творці-хранителі найдавнішого епосу іранських народів, а також гафізи – народні співці, які зберігають у пам’яті втаємничені знання.

З кобзарями особливо глибоко споріднені гуруглихони й гафізи. Суть таджицького епосу «Гуругли» («Могилин син») у тому, що дух і воля народу відроджується з могили, де поховано духовного подвижника. В Українській міфопоетичній традиції з могилою пов’язаний образ співця-кобзаря, який як дозорець на могилі береже пам’ять про минуле й будить волю до життя: «На могилі кобзар сидить Та на кобзі грає» (Т. Шевченко).

Кобзар-співець на могилі – це священний символ безвічності національного духу. Цей образ став найхарактернішою рисою українського морального світогляду як символ незнищенності народної пам’яті й совісті: люди не забувають ні доброго, ні лихого. Могили-гори як сонячні вершини та знаки пам’яті насипали в Українських землях з давніх давен та оберігали як найбільші святині.

Тому для українців найбільшим святотатством є «розрита могила» (Т. Шевченко) – наруга над людським знанням і пам’яттю, над духом предків. Небесно-земний архетип могили став світоглядною основою Шевченкового «Заповіту»: «Як умру, то поховайте мене на могилі…».

У цьому урочисто-масштабному образові-символові знаходиться ключовий смисл особистого заповіту поета й духівниці кожної людини, яка прагне гідно вивершити своє життя в нерозривній духовній єдності з предками й нащадками. У народів агрокультури могила-гора, де справляли сонячні обрядодії та ховали славних предків, символізує вивершену родову світобудову, храм родового духу, де люди досягають просвітлення й прилучаються до Безвічності.

Кобзарство – реліктове явище українського духовного подвижництва, моральна сила якого в триєдності істинного думання, спра­ведливого діяння й правдивого висловлення-оповіщення. В Україні з давніх-давен утаємничених співців священних піснеспівів називають кобзарями.

Співці-кобзарі як мудреці-подвижники, носії істинних знань і моральної волі одним людям були добрими порадни­ками, інших наставляли на шлях Істини нещадною Правдою. Народні співці не славили владців, не вихваляли по-блюзнірськи мученицького геройства рабів. Як просвітлені люди високої моралі вони будили людську совість, гідність і волю до життя.

Тож Українці недарма найменували свого правдивого поета Кобзарем – народним співцем-ясновідцем, подвижником національного духу, борцем за справедливість. Шевченкова поезія має моральну силу безвічної народної пісні-думи – оповісниці Правди й Волі.

Сам Тарас у дитинстві був поводирем у сліпих кобзарів, про що зга­дує у своїх літературних творах. Ще з самого малку Тарас відчув у собі глибинний духовний зв’язок зі співцями України й згодом проникливо виповів те реальне дитяче відчуття: «…Я наче з живими гомоню з її (України – О. Ш.) сліпими лірниками й коб­зарями». Саме від своїх народних учителів кобзарський поводир Тарас з пам’яті «списував Сковороду». Ці народні співці – кобзарі, бандуристи, лірники розносили Сковородині пісні на його мелодії по всій Україні й називали той репертуар «Сковорода».

Вплив Сковородиних поезій-пісень на юного Шевченка безперечний. Особливо вражає близькість Сковородиної 10-ї пісні «Всякому городу нрав і права» та прологу до Шевченкової поеми «Сон» («У всякого своя доля»). Дослідники звертають увагу «на близькість між двома великими письменниками нашої літератури, де перший становить вершину її давнього етапу, а другий є абсолютним зразком нового» (М. А. Ласло-Куцюк).

Тараса Шевченка визнають основоположником нової Української літератури й літературної мови на народній основі, новатором у мистецтві поезії.

Своєчасна й позачасова Шевченкова поезія стала основою для всіх наступних поколінь українських поетів: одні отримують від неї імпульс власного духовного саморозвитку, інші наслідують її, а ще інші намагаються подолати її неминучий вплив і в марнославстві вивищитися над Шевченком.

Сам Шевченко ні над ким не вивищувався, хоч і здивував своїх літературних сучасників появою «Кобзаря» – поетичної збірки, назва якої зразу стала символічним найменням самого поета – Кобзар. Шевченко одразу постав принципово іншим, відмінним від усіх новим явищем в Українській літературі й за поетичним талантом, і за світоглядною ясністю письма, й за громадянською відвагою – він став писати простим народнопісенним складом на противагу тодішній книжній традиції.

У своєму знаковому найменні Кобзар народний поет уособив усю багатовікову Українську пісенну традицію, явлену в феномені кобзарства. Тарас Шевченко чув у собі глибинний духовний зв’язок з утаємниченими співцями України – кобзарями.

Тарас і сам вправно грав на бандурі й кобзі, знав кобзарські співи, що засвідчують його сучасники. Протягом усього життя Т. Шевченко з особливою сердечністю був прив’язаний до своїх учителів – мудрих співців-кобзарів, підтримував їх душевно й ма­теріально. А Шевченків «Кобзар» – звід ясновідної поезії став духовним пам’ятни­ком його довічним учителям-кобзарям.

У повісті «Прогулка с удовольствием и не без морали», написаній у Новопетровському укріпленні в останні роки солдатчини, Шевченко віддає високу шану своїм учителям і відверто мовить про своє поетичне учнівство: «… Нещодавно хтось порівнював наші, тобто українські, історичні думи з рапсодіями хіоського сліпця, прабатька епічної поезії … Я читав, звісно, в перекладі Гнєдича, і вичитав, що у Гомера нічого немає схожого на наші історичні думи-епопеї, … всі вони такі піднесено-прості й прекрасні, що якби воскрес сліпець хіоський та послухав хоч одну з них від такого ж, як і сам сліпця, кобзаря чи лірника, то розбив би вщент свій козубець, званий лірою, і пішов би в міхоноші до найбіднішого нашого лірника, назвавши себе привселюдно старим дурнем.

На жаль! тепер я себе так назвати повинен. По-перше, за те, що хотів наслідувати, а по-друге, за те, що не знав, кого наслідувати. А де причина того самонезнання, того аморального самонезнання? Відомо де, в школі. У школі нас усьому, абсолютно всьому навчать, крім розуміння свого милого рідного слова. О школо, школо!  як би тебе швидше перешколити». Шевченкове занепокоєння аморальною, безтямною школою своєчасне досі…

Тому Шевченко так високо поцінував Кулішеву «Граматку» (1857): «Це перший вільний промінь світла, спроможний проникнути в здавлену попами невільницьку голову».

Наслідуючи Кулішеву «Граматку», Шевченко випустив у світ свого «Буквара» (1861) для початкового навчання грамоти дорослих Українців рідною мовою в безплатних недільних школах. Шевченкові «Кобзар» і «Буквар» сповнені моральної суті ясновідного знання.

Тож поетичний феномен і просвітництво Тараса Шевченка необхідно розглядати з позиції ясновідної світоглядної традиції Української культури, реліктовим явищем якої є кобзарство. Сам Шевченко означив суть своєї поезії феноменом кобзарства, назвавши свою поетичну збірку «Кобзар».

Це одразу знайшло відповідний відгук у самосвідомості Українців, які назвали свого народного поета Кобзарем – Співцем-ясновідцем. Згідно з ясновідним світоглядом і моральною самосвідомістю свого народу Шевченко усвідомлював себе співцем-кобзарем і не вважав себе месією, пророком чи апостолом, як його намагаються представити вражені чужим месіанізмом, може, на тій підставі, що поет використовував тих персонажів юдо-християнської літератури як алегоричні образи власної поезії.

Але ж поетична умовність – не ознака релігійності світогляду поета. В юдаїзмі, християнстві й ісламі месія – посланець божий, спаситель; пророк – проповідник волі божої; апостоли – посланці церкви. Отже, всі вони посередники, які проповідують месіанізм – чужу авторитарну сваволю та її монополію на Істину. А на месіанізмі тримається облудна доктрина богообраності – вивищення «обраного народу» над іншими.

У проникливій, мудрій сатирі «Саул» (13.10.1860 р.) Шевченко нагадує про найдавніші сільськогосподарські культури Китаю, Єгипту, Індії, Межиріччя й України та на цьому широкому історичному тлі розкриває появу грабіжників, завойовників і релігійної влади магів, жерців, попів, князів, царів, паразитарна суть якої однакова в різні часи і в різних країнах. До біблійних переказів про перших юдейських царів Т. Шевченко звернувся, прагнучи розвінчати догму божественного походження царської влади.

Згідно з біблійною версією походження царської влади, юдеї самі вимагали від верховного жерця й судді пророка Самуїла замінити теократичну владу жерців на жорсткішу владу царя для ефективнішого здійснення державою військових функцій. Першим царем Ізраїльсько-юдейського царства, яке виникло в Палестині наприкінці XI ст. до н. е. унаслідок об’єднання юдейських племен, очолюваних жерцями, став пастух Саул.

Самуїл здійснив магічний обряд «помазання» на царську владу спершу Саула, а потім його зятя Давида. На підставі тієї легенди, Давидові нащадки теж вважалися «помазаниками божими» – «богообраними». Саме з біблійної догми й магічного обряду «помазання єлеєм» царя на владу утвердилася доктрина «богообраності» царської влади в юдеїв, а потім і в християн. Правдиво розкривши  походження паразитарної влади, яка породжує рабство, Т. Шевченко зробив застережний висновок:

Дрібніють люде на землі,
Ростуть і висяться царі!

Згідно з моральними переконаннями німецького мислителя, основоположника вчення про неповторність народних культур і національних держав Йоганна Готфріда Гердера (1744–1803): «Не існує жодного «вищого», вибраного народу (Favoritvolk), який має історичне право нав’язувати свій шлях розвитку «нижчим» народам, оскільки кожна національна культура є неповторною, незрівнянною цінністю, породженою збірною волею самостійного народу з ресурсу його власних життєвих сил».

У зв’язку з історією народів і неповторністю їхніх культур своєчасним є Сковородин морально-світоглядний концепт «Нерівної всім рівності». Розвиваючи цей Сковородин концепт, Український вчений-енциклопедист Олександр Опанасович Потебня (1835–1891) заперечує будь-який месіанізм і протиставляє йому «послідовний націоналізм»: «Від отієї віри слід відрізняти націоналізм, який полягає в застосуванні кількох педагогічних правил до життя племен і народів. Він рівно стосується всіх народів. Для нього немає обраних, помазаних і провіщених пророцтвом племен. Він засновується на принципі своєрідності мов, їхнього впливу на характер думки. …Як загальнонародне вчення, він не має жодних догматів. Йому аж ніяк не треба, щоб ідеалом життя були монахи з четьїх-міней».

Кожному народові належить жити самостійно у світі власної культури й у власній державі, що їх він породжує збірною волею національного духу. А явителями й подвижниками збірної волі рідного народу є народні співці-ясновідці.

Феномен Співця-ясновідця Тараса Шевченка – явище питомої Української культури і він непідвладний чужій месіанській релігійній доктрині, за якою Бог дарував Українському народові пророка, і той став для нього ідейним дороговказом. Шевченко як духовний подвижник, провісник волі народного духу, Правди, справедливості нещадно викриває облудність служителів усяких релігійних і політичних культів, гріховність звироднілого чужинського й «свого» панства та його паразитування на Українському народові.

А також засуджує марновірство й богобоязливу покірність безвольного, знетямленого люду та будить його від марної надії на Бога: «А Бог хоч бачить, та мовчить, Гріхам великим потурає» («Княжна», 1847). Найнещадніше Т. Шевченко викриває облудну суть юдо-християнства в поемі «Кавказ» (1845) та в поезії «Світе ясний! Світе тихий!» (1860), чим наперед спростовує бузувірські намагання безтямних марновірців замкнути його живий ясновідний дух волі у мертві догми чужої месіанської релігії.

Месії й пророки проповідують чужу сваволю, а Шевченко як народний співець є подвижником волі народного духу, правди й справедливості людської. В традиції Української культури провідниками національного духу з первовіку були народні співці-кобзарі – духовні подвижники, носії ясновідного знання, осягнутого в особистому духовному досвіді. Подвижник – вільна людина, носій самостійної моральної волі духу.

А месія, пророк – чиєсь слухняне знаряддя, рупор, проповідник чужої сваволі, що є неволею для вільних людей. Догми месіанства – для рабів. Дух подвижництва – для вільних людей.

Суть феномену народності Шевченка – духовного подвижника, Кобзаря-Співця в тому, що народний поет правдиво висловив глибинне, вроджене прагнення Українських людей до волі, яке вони плекають у духовній глибині своїх сердець. Тож аби осягнути Шевченкову правду, необхідно сприймати його глибинні думи передовсім серцем, звільнивши розум од усяких чужих догм і свого недомислу.

Кобзар-подвижник чистим серцем сприймає Істину й спрямовує людей на шлях істинного життя, чого не збагнути «нечистим розумом», затуманеним марновірством, обтяженим упередженими думками й нав’язливими ідеями, що їх Шевченко називає «полуидеи, полувздор».

Подвижники не містифікують заневолену людську масу месіанською винятковістю й зверхністю, не пророкують чужих «полуидей, полувздора», а особистим моральним прикладом спонукають людей до життя власною волею, до взаємності, взаємодопомоги в збірній цілісності народу. Подвижники – генератори й провідники світла правди в Білому Світі, та їх так мало: «Мій боже милий, як то мало Святих людей на світі стало…», – констатував Шевченко понад 150 років тому. А нині таких людей подвижницького духу – людей волі стало ще менше…

Воля – моральний чинник ясновідного світогляду, природне прагнення людини до самостійності й справедливості. Воля – мірило самостійної сили людини й народу. В Українському світогляді Воля – це самовияв сили особистого й національного духу зсередини, на противагу зовнішньому гнітові чужої сваволі.

В Українській правосвідомості Воля – основоположний принцип-закон, дієвий чинник Українського традиційного природно-звичаєвого права й принцип-закон справедливого суспільного ладу. Воля як моральний принцип діє в триєдності права, обов’язку й відповідальності людини та збірної цілісності народу. Волю-закон в Україні приймали на всенародному віче всі й виконував кожен.

Українська народна пам’ять зберігає моральні критерії Волі, особистої людської гідності й взаємоповаги Українців у громаді та чіткого відмежування своїх людей од чужих нелюдів – захланних панів, паразитів-нахлібників, чужинців-загарбників: «То пани, а ми люди».

Промовисте свідчення рівноправності, тобто безелітарності, безкласовості Українського традиційного агрокультурного суспільства – наявність у нашій мові характерних питомих народних звертань у міжособистісному спілкуванні в громаді: добродію, добродійко; в козацькому середовищі: брате, товаришу та відсутність чужинських звертань: пане, пані, гаспадін, гаспажа.

Народна мудрість зберігає ці моральні критерії: «То пани, а ми люди», «Коли з пана – хам, то це ще півбіди. А от коли з хама – пан, то це вже біда».

Неможливо навіть уявити, аби словом пане звернутися до Тараса Шевченка, чия поезія є типовим виявом народної світоглядної позиції Українців стосовно паразитарного панства:

А скрізь на славній Україні
Людей у ярма запрягли
Пани лукаві… («І виріс я на чужині», 1848).
Мені не жаль, що я не пан,
А жаль мені, і жаль великий
На просвіщенних християн. («Марина», 1848).

Безчесному, лукавому панству й безвольному холопству Шевченко протиставляє братерську волю й товариську честь:

Братерськая наша воля
Без холопа і без пана… («Чернець», 1848).
За честь, славу, за братерство,
За волю Вкраїни. («Гоголю», 1844).

Тут воля – мірило самостійної моральної сили людини й народу. Шевченко в «Кобзарі» нагадує нам про волю 249 разів.

Наші звичаєві козацькі звертання брате, товаришу засвідчують давню традицію народовладдя й братерсько-товариського самоврядування, що не визнає чужинського, панського зверхництва.

Пантелеймон Куліш називав «просвіщенних» панів «ледачою інтелігенцією», яка пристосовується до соціальних вигод і губить совість та своє суспільне покликання. Нині в Україні незмірно більших масштабів набула «неситая алчность панства», про яку писав П. Куліш у «Чорній раді», усовіщаючи «українських панів»: «Ні, оддай усе за Вкраїну, оддай худобу, не пожалуй рідних дітей та й нічого не бажай од України, ні чести, ні багатства, – отоді покажеш, що її любиш! Ох, неситая алчность панства та золота! ти то засліпляєш нам очі, ти то збиваєш нас із прямої дороги!».

Чуже Українцям панство й саме поняття пан почало масово поширюватися в Україні з Галичини унаслідок польської експансії й насадження панщини. Полякам поняття пан (власник) дісталося од їхніх колонізаторів-панів – Сарматів, од яких вони успадкували й сарматську експансію щодо Українців. Польську загарбницьку політику в Україні уособлювали саме пани – загребущі власники-вельможі.

Від польського панства й руського дворянства завелося в Україні «своє» панство й дворянство – полонізована й русифікована паразитарна еліта, яка разом з чужинцями визискувала Український люд. Нещадно висміяв украй звиродніле од неробства й паразитства «українське» панство Григорій Федорович Квітка-Основ’яненко (1778–1843) у сатиричному романі «Пан Халявський» і повісті «Конотопська відьма». А Тарас Шевченко вирік історичний присуд остаточно виродженим покручам – нащадкам продажної козацької старшини, яка проміняла волю на рабську службу Московії й Польщі заради панування над своїм же людом:

Раби, подножки, грязь Москви,
Варшавське сміття – ваші пани,
Ясновельможнії гетьмани.
Чого ж ви чванитеся, ви!
Сини сердешної Украйни!
Що добре ходите в ярмі,
Ще лучче, як батьки ходили.
Не чваньтесь, з вас деруть ремінь,
А з їх, бувало, й лій топили.
Так от як кров свою лили
…
Батьки за Москву і Варшаву,
І вам, синам, передали
Свої кайдани, свою славу!
(«І мертвим, і живим, і ненарожденним землякам моїм», 1845).

І ось «нарожденне» нині деґенеративне панство так само, як і його звироднілі предки-покручі, претендує на звання національної еліти, хоч насправді є аморальною, соціопатичною потолоччю, яка своїм нелюдством паскудить людське ім’я, знетямлює, заневолює ціле суспільство. А знетямлені люди, нехтуючи власною гідністю, потурають тим негідникам замість викрити нещадною правдою й справедливо покарати пануючих нелюдів за людським правом. Адже право починається зі справедливої покари…

Тепер одні пани прагнуть панувати над «своїм» народом, а інші, «богообрані» – над усіма народами, над цілим людством. Богообраним вважає себе всяке панство й називає себе «національною елітою», хоч насправді то – деґенеративний виплід інволюції, що призводить до деґрадації націй і розпаду національних держав. Сумну нинішню інволюційну реальність можна здолати тільки взаємодопомогою людей та справедливою покарою нелюдів.

У Тарасові Шевченкові жило успадковане з багатьох поколінь предків сильне чуття Волі й Правди, товариства й братерства, справедливості й добродійності. Український народний поет-співець і мислитель уособив усю багатовікову українську морально-світоглядну, соціально-правову й поетично-пісенну традицію, явлену в феномені кобзарства.

Кореневу, реліктову заглибленість кобзарської народнопісенної традиції в рідну праукраїнську основу визначив польський поет Адам Міцкевич (1798–1855): «Українські простори є столицею ліричної поезії. Звідси пісні невідомих поетів поширювались часто по всій Слов’янщині». Тими невідомими поетами були Українські народні співці-кобзарі, які уособлювали собою збірну душу, самосвідомість і волю духу свого народу.

Виявами моральної зрілості й волі подвижницького духу людей агрокультури є совісливість, чистота, ясновідність. Ці характерні моральні риси Українського духовного типу наш народ явив у своїй поезії, виспівавши в ній душу.

Добрий Шевченків знайомий, один з перших дослідників і видавців Української народної поезії, один із зачинателів Української фольклористики грузинський і український фольклорист, етнограф Микола Андрійович Цертелєв (походить з грузинського князівського роду Церетелі; 1790–1869) у передмові до свого збірника «Опыт собрания старинных малороссийских песней» (1819) зробив важливий висновок: в українській народній поезії «…видно піїтичний геній народу, дух його, звичаї описуваного часу, і нарешті, ту чисту моральність, якою завжди відзначалися Українці й яку ретельно зберігають по цей час, як єдину спадщину предків своїх, уцілілу від жадібності народів, що їх оточують. …Український автор без сумніву не читав Іліади й не чув про Гомера; та закони Природи загальні й незмінні.

Людина істинно зворушена предметом своїм промовляє ясно, чітко й часто вельми подібно з іншою, яка віддалена од неї і простором, і часом, але перебуває в подібному стані».

Безвічність небесно-земної суті України в Шевченковому світообразі

Класик світової літератури зі старовинного Українського роду Бунянських Іван Олексійович Бунін (1870–1953) надзвичайно проникливо визначив безвічну небесно-земну сутність Українського хліборобського народу й Української народної пісенності, явлених у феномені кобзарства: «Кобзар – …син народу, який не відділяє Землі од Неба…». «… Не можу спокійно чути слів: Чигирин, Черкаси, Хорол, Лубни, Чортомлик, Дике Поле… «Чайка скиглить, літаючи, мов за дітьми плаче, Сонце гріє, вітер віє на степу козачім».

Це Шевченко, – абсолютно геніальний поет!  Прекраснішої од України немає країни в Світі. І головне те, що в неї тепер уже немає історії, – її історичне життя давно і назавжди скінчилося. Є тільки минуле, пісні, легенди про нього, – якась вневременность.

Це мене захоплює найдужче». Так проникливо-зворушливо написав про Шевченка й Україну залюблений у них Бунін у рік присудження йому Нобелівської премії – в 1933… Тоді Україна була приречена на голодне вимирання – відти такий сумний висновок письменника про її історичне життя.

Іван Бунін щиро зізнавався, що протягом 30 років мандрівного життя в Україні «жадібно шукав зближення з її народом, жадібно слухав пісні, душу його». Україна стала для Буніна єдиним місцем на Землі, де він знайшов душевний лад і «вневременность» – позачасовість.

Світовий письменник, наснажений духом Українських народних легенд і пісень, Кобзарського співу й Шевченкової поезії, прозірливо характеризує Тараса Шевченка – «абсолютно геніальний поет» і незмінно захоплюється «вневременностью» його поезії, Українських народних пісень і легенд, які зберігають позачасову сутність Українського життя. До речі, з понад 60 перекладів «Заповіту» мовами народів Світу Іван Бунін найпроникливіше передав його глибинний ясновідний смисл по-руськи.

Оту ледь уловиму «вневременность» – позачасовість духовної суті істинного людського життя сам Шевченко означив як «безвічність» – те, що живе з передвіку й поза часом і тому завжди своєчасне. Безвічність є сутнісною ознакою традиційного Українського ясновідного світогляду й Шевченкового світообразу – особистого мистецького світу, заснованого на спільноетнічних архетипах-праобразах глибинної самосвідомості збірної цілісності корінного Українського народу.

Безвічність у відчуттях і свідомості людини становить світоглядну основу традиції прадавньої Української агрокультури й визначає перспективу культурного саморозвитку людської особистості й «збірної особи Українського народу» (Пантелеймон Куліш). Тож безвічність, позачасовість Українського світу – не в минулому, вона з нами й попереду нас як світло Істини.

Безвічність духовної суті людського життя як надтонке пульсування життєвої енергії є скрізь і в усьому. Безвічне завжди своєчасне, бо циклічний часоплин є виявом Безвічності. І сутність часу нашого особистого життя – у темпі, ритмі й силі струмування крізь нас Безвічної енергії Всеєдиного Життя й Безвічного світла Всеєдиної Істини. Безвічне джерело гармонії Всеєдиного Життя – в його Ладовій основі, в безвічній Любові.

За Шевченком: «Не плач, не вопль, не скрежет зуба – Любов безвічную, сугубу На той світ тихий принести» («Росли укупочці, зросли», 1860). У взаємній любові відбувається взаємообмін життєвою енергією, і в синергії люблячі люди примножують свою життєву силу та розвиваються своєю духовною сутністю до осягнення Істини й життя в Істині для здійснення свого безвічного покликання в Білому Світі й Світовій Всеєдності.

Саме це Шевченкове світоглядне поняття безвічність слід уживати на означення нескінченності духовної сутності Життя замість вічність, що означає кінечність тлінного. Вічне – те, що має певний вік, певний часовий відтинок свого існування в нескінченному процесі безвічного життя й минає з часом. Безвічне не має вікових меж – позачасове, непроминуще.

Тарас Шевченко незмінно являє глибинне і всеосяжне світоглядне поняття безвічність в осмисленні позачасової суті життя наприкінці свого земного шляху:

І славу святую —
Молодую, безвічную…
Твої сестри-зорі
Безвічнії попід Небом… («Чи не покинуть нам, небого», 1861)

Безвічність віднаходимо в наших прадавніх усних пам’ятках: світородних міфах, космогонічних обрядових піснеспівах, епічних думах та історичних піснях – у них пульсує позачасовий струмінь духовної сутності життя та являється нам через реліктову музику й поезію.

Сам Тарас Шевченко проніс у серці тонке відчуття безвічності й уповні явив цю духовну сутність життя у власній пісенній поезії.

Водночас геній вивищує над усім проминущим безвічну сутність людської гідності, моральної волі Українців як людей агрокультури й так проникливо характеризує свій народ: «Наш-бо селянин, двигаючи на собі почесний тягар вікових національних обов’язків і бувши фактично спадкоємцем періодично відмираючої шляхти, – є, може, найбільшим аристократом серед селянства Європи». У цій соціокультурній характеристиці Тарас Шевченко означив безвічну сутність духовного типу Українських селян-хліборобів.

Наділений від природи могутнім талантом, Т. Шевченко виявив у собі найхарактерніші риси Українського генотипу й духовного типу, синтезував тисячолітні набутки своєї питомої культури, засвоїв глибини пам’яті й силу духу незліченних поколінь свого роду й народу. Всеосяжна безвічна сутність морального світогляду, самосвідомості, культури Українського народу є джерельною духовною основою прадавньої співочої традиції Українців і пісенної Шевченкової поезії, в яких виявляється воля духу, гідність і глибинна історична пам’ять давнього народу.

Безвічна, позачасова, непроминуща духовна сутність кобзарських індивідуальних піснеспівів і гуртових народних звичаєвих хороспівів засвідчує, що наші предки не відділяли свого земного життя од його небесної складової, не відокремлювали од Сонця своєї рідної, Осонценої землі – України.

Прозірливо осягнув нерозривну єдність Української землі й Сонця Шевченків земляк, геній хорового співу Олександр Антонович Кошиць (1875–1940): «Найясніше між усіма сонцями сяє Сонце моєї рідної землі». Сонце й Земля нероздільні у своїй життєсійності й життєродності.

Цю безвічну сутність світла Сонця зберігає в собі астральне наймення Україна, яке закорінене в первинній, архетипній назві – Устраяна-Уштраяна-Укхраяна, зафіксованій в іраноорійській Авесті (Основне знання) та індоорійській Ріґведі (Славенів знання). Отже, сонячний феномен Україна закарбовано в найдавніших книгах людства, де зафіксована перша згадка про праматірну землю оріїв-хліборобів – Устраяну, Уштраяну, Укхраяну (Степан Наливайко. Індоарійські таємниці України. К., 2004).

Обидва зібрання духовно-історичних знань записано на основі усних ведичних джерел, які сягають періоду індоєвропейської спільноти понад 6000 років до н. е. Ріґведу записано ведичним санскритом близько 4000 років до н. е., а Авесту – авестійською мовою близько 2000 років до н. е. А це відповідно на 3500 і 1500 років раніше від Геродотової «Історії» (450 р. до н. е.).

Ось як визначив вік Авести й Ріґведи індійський історик і державний діяч Джавахарлал Неру (1889–1964): «Незалежно від точної дати, цілком очевидно, що ця література давніша від літератури Греції та Ізраїльсько-юдейського царства і що, по суті, це один з найдавніших документів, створених розумом людини, який є в нашому розпорядженні».

Наймення Устраяна, Уштраяна, Укхраяна походять від Устра – Уранішня Зоря, Досвітня Зоря, Денниця, яка вістує схід Сонця – астрального символу агрокультури й знаменує безвічну силу його життєзароджуючого світла. Давньоорійській Уранішній Зорі – Устрі відповідають світлоносні небесно-духовні сутності античних міфологій: давньогрецька Еос – Уранішня Зоря; давньоримський Люцифер-Денниця – Світлоносець, ім’я якого є одним зі стародавніх наймень планети Венера; давньоримська Венера – Вісниця Сонця, покровителька весни, краси, любові, на честь якої названо найяскравішу після Сонця й Місяця планету Венеру. Венера завжди з’являється на Сході  вранці, а на Заході – ввечері й відповідно зветься Вранішня (Досвітня) Зоря й Вечірня Зоря.

Досвітня й Вечірня зорі мають глибинну символіку в Українській народній міфопоетичній пісенності. Тарас Шевченко натхненно співав свою найулюбленішу народну пісню «Ой, і зійди, зійди, ти зіронько та вечірняя» й створив проникливо-щемливий, інтимний образ «Зорі вечірньої» як символ рідного дому в поемі «Княжна», написаній на засланні, в Орські фортеці, в другій половині 1847 року: «Зоре моя вечірняя, Зійди над горою, Поговорим тихесенько В неволі з тобою».

А Леся Українка в символічній поезії «Досвітні огні» (1892) з позиції свого міфопоетичного світовідчуття так означила світловістуючу сутність Досвітньої Зорі – вісниці Сонця та світлоносну сутність людей праці, які прокидаються вдосвіта: «Ще сонячні промені сплять, – досвітні огні вже горять. То світять їх люди робочі».

Досвітня Зоря й похідні від неї поняття досвіток, удосвіта й досвітні огні – ознаки дбайливості хліборобів, які встають до праці вдосвіта. Досвітня Зоря знаменує світлоносну сутність Української агрокультури й самої України.

Давньоорійське астральне архетипне наймення Устраяна-Уштраяна-Укхраяна – Досвітньої Зорі країна живе в первовічному астральному найменні Україна й похідному від нього збірному світоглядно-етнічному самонайменні Українці. Ці первовічні наймення Україна й Українці збереглися в ясновідному, дорелігійному світогляді й глибинній самосвідомості корінного люду як астральні сутності. Природно, що давній хліборобський народ назвав себе за астральним найменням своєї рідної землі Українцями – визнавцями Досвітньої Зорі. Українці-хлібороби з первовіку починають кожен новий день разом з Досвітньою Зорею – встають до хліборобської праці вдосвіта, до схід Сонця. Звідси, Українці – визнавці Досвітньої Зорі й світла Сонця, діти Землі й Неба, хлібороби – Сонячні люди. Тож у первовічних славенях Сонячних людей – Українців-хліборобів первинними образами-символами є Досвітня Зоря, Сонце й Земля-Мати, сповнені безвічної життєродної суті. Астральне наймення Україна зберігає в собі безвічну небесно-земну сутність – життєсійність Сонця й життєродність Землі.

За понад два тисячоліття колонізації України всякими зайдами – од Скіфів до русі всі чужинці називали нашу землю по-свойому – од Скіфії до Русі й Малоросії. Та в глибинній пам’яті корінного Українського народу збереглося первовічне астральне народне наймення Україна. Первовічні народні наймення Україна й Український народ перші системно запровадили в письменство Микола Гоголь, Тарас Шевченко й Пантелеймон Куліш та надали цим культурно-історичним, національним первеням статусу літературного, історичного й політичного.

Саме безвічне життєродне, небесно-земне наймення Україна визначає генотип, психотип і духовний тип, самонаймення й життєву програму збірної душі корінного Українського народу, який живе з власної праці на питомій землі й, незважаючи на всі історичні деформації, зберігає й реґенерує самостійну силу своєї самоорганізації – справедливого суспільного ладу, основою якого є Воля й Правда.

Безвічність і справедливість є скрізь і в усьому, що сповнене життєсійної сили Сонця й життєродної снаги Землі та моральної волі духу – життєвої сили людини. Реальність оспіваної Шевченком безвічної суті України – не в минулому, вона з нами й попереду нас як світло Істини. І духи наших предків – просвітлених людей, які осягнули Істину й жили в ній, також з нами й попереду нас.

І Тарас Шевченко як поет-ясновідець завжди з нами й попереду нас, бо незмінно своєчасні його ясновідні осягнення безвічної суті людського життя. Ось як проникливо засвідчив духовну присутність Тараса Шевченка серед рідного люду його земляк Олександр Кошиць: «Пам’ять і, так би мовити, почуття до Т. Шевченка в нашім селі були дуже великі. Він знався і мислився як щось своє, недавнє, майже сучасне…».

Шевченків ясновідний, світловизнавчий дух безвічно присутній у Білому Світі й являється в сердечних почуттях, істинних думках і справедливих діяннях морально зрілих поколінь Українського народу. Це і є моральним підтвердженням безвічності волі народного духу  –  дужості волі Українців, волі, яка долає неволю. «Воля дужча за всяку неволю», – ствердив Український мудрець Григорій Сковорода.

Тільки ті перебувають духом своїм у Безвічності, хто народився духовно у власній культурі. Адже, за Сковородою: «Культура – друге, духовне, народження людини». Духовно народжена, культурна людина породжує світ питомої культури істинним думанням, справедливим діянням і засвідчує правдивим словом. Так постає світообраз істинного людського життя – світоглядна побудова, вияв другого, духовного, народження людини.

У Шевченковому світообразі найповніше виявились Український ясновідний світогляд, безвічна духовна сутність України й воля духу народних співців-кобзарів, які своїм культурним подвижництвом спонукають покоління етносу до сполучення в «збірну особу Українського народу» (П. Куліш).

Тож і сповнені безвічної ясновідної, світлоносної суті Українська народна міфопоетична пісенність і Шевченкова пісенна поезія є найвищими критеріями істинності для всієї Української культури – системи самоорганізації й саморозвитку людини й народу. Бо тільки наповнене світлом Істини, наснажене волею духу поетичне слово стає правдивою піснею, в якій являється тонке відчуття природного музичного ладу, що єднає людину з Усеєдиним Ладом і безвічним джерелом Усеєдиного Життя.

Отже, безвічність України – в безвічності волі народного духу.

Своєчасність безвічної Шевченкової поезії

У чому секрет усенародної популярності й своєчасності Тараса Шевченка, який явив себе в  поетично-пісенному феномені Кобзаря?

Шевченко як Кобзар-ясновідець, духовний подвижник завжди своєчасний і незмінно попереду нас. Бо його істинні осягнення безвічні – несуть у собі , позачасову духовну сутність життя й є світоглядними орієнтирами нашого культурно-соціального саморозвитку. Крім того, в зовнішній, політичній сфері суспільного життя від Шевченкової пори майже нічого не змінилося – Україна й далі лишається під руським колоніальним гнітом, а профанація Істини, облудність імперської пропаганди набули крайнього цинізму в маніпуляції масовою свідомістю. В гнітючій суспільній атмосфері “узаконеного беззаконня”, коли справедливість трактується як вияв слабкості, а насильство возведено в ранг вершителя людських доль, і суспільну свідомість кодують на безвихідь, на приреченість людей служити нелюдам, безвічний дух ясновідної Шевченкової поезії ярим світлом Правди пронизує морок брехні й страху та будить у людях волю до життя.

Секрет своєчасності ясновідної Шевченкової поезії – в його любові до людини, в правдивості й совісливості, що є основою внутрішньої моральної сили людської особистості й «збірної особи народу».

Тож Шевченко надзвичайно гостро уболіває за збереження в людях совісті – основи людяності, що проникливо розкрито в «Подражанії 11 псалму» (1859):

Мій боже милий, як то мало
Святих людей на світі стало.
Один на другого кують
Кайдани в серці. А словами,
Медоточивими устами
Цілуються і часу ждуть,
Чи швидко брата в домовині
З гостей на цвинтар понесуть?
А ти, о господи єдиний,
Скуєш лукавії уста,
Язик отой велеречивий…

Шевченкові мотиви-застереження переходять в іронію й сарказм у філософській медитації «Мені здається, я не знаю» (1850):

Мені здається, я не знаю.
А люде справді не вмирають,
А перелізе ще живе
В свиню, абощо, та й живе,
Купається собі в калюжі,
Мов перш купалося в гріхах.

Шевченків поетичний світ неможливо втиснути в жодні офіціозні релігійно-ідеологічні схеми. Та профанатори робили своє: Шевченкову поезію свого часу піддавали опоганенню революціонізацією, нині оправославлюють. Усе те робиться для того, аби затуманити, спрофанувати глибинні духовні смисли великого поета й відповідно примітивізувати людські чуття. А вбогих почуттями, духом і розумом легше одурманити, знелюднити й винародовити.

Шевченко саркастично викриває нелюдство російського колоніалізму, який знелюднює людей і винародовлює народи:

Од молдованина до фіна
На всіх язиках все мовчить,
Бо благоденствує! («Кавказ», 1845)

І той сарказм лишився своєчасним для нелюдства більшовицького державного соціалізму – «тюрми народів» (І. Франко) й актуалізується в нинішню пору реваншу руського колоніалізму під камуфляжом блюзнірсько-аґресивного православно-чекістського «русского мира» – рашизму, який обплутує тенетами колоніалізму простір від Придністров’я до Карелії, від Балтійського моря до Тихого океану, зачищаючи його від «нерусей».

Усьому потворному, проминущому, нелюдському Тарас Шевченко протиставляє безвічну, позачасову духовну суть людини. Ось як ще молодий поет осягнув суть людини й означив силу людяності в поемі «Тризна» (1843):

Без малодушной укоризны
Пройти мытарства трудной жизни,
Измерять пропасти страстей,
Понять на деле жизнь людей,
Прочесть все черные страницы,
Все беззаконные дела…
И сохранить полет орла
И сердце чистой голубицы!
Се человек!..

Коли людина збулась у другому, духовному, народженні, вона лишається людиною навіки.

Шевченко – один з найлюдяніших, найправдивіших поетів у Світі. Шевченкова правда викриває облуду минулого й нашого сьогодення, і від його правди прозрівають люди та корчяться недолюди й нелюди. Саме гострою правдивістю й нетерпимістю Кобзаря до фальші пояснюються всілякі обмови його імені.

Шевченка розглядають то «через облудні призми всяких партій» (М. Гоголь), то через конфесійні догми, то через власне невігластво, нехтуючи його ясним віданням Істини. Та Шевченко лишається найправдивішим поетом своєї епохи й нашого часу. Його правда завжди є для людини своєчасним світоглядним орієнтиром і моральним імперативом.

Шевченко правдивістю застерігає людей од марновірства, омани та викриває безсердечних недолюдів і нелюдів:

Схаменіться, недолюди,
Діти юродиві!…
Схаменіться! будьте люди,
Бо лихо вам буде.
Розкуються незабаром
Заковані люде,
Настане суд, заговорять
І Дніпро, і гори!…
(«І мертвим, і живим, і ненарожденним землякам моїм», 1845).

Отакий справедливий присуд чекає недолюдів, що загубили в собі людське й вироджуються в нелюдів. Та цей нещадний моральний вирок недолюдам викликаний сердечним уболіванням за людей. Натхненний любов’ю до людини й правдою життя, сповнений «святої сили» невпокорений Тарасів дух являє своєму народові наснажену волею духу ясновідну поезію серця.

Шевченкова істинна думка – ясне світло блискавки, а слово – потужний грім Правди.

За спогадами сучасників, коли Шевченко читав свою поезію, було таке відчуття, що засвітили свічку в пороховому погребі… І ця нещадна Шевченкова правдивість – од великої любові до людини й до «світу ясного, вольного», до «тихого раю»  – рідної України, яку він любить як рідну матір.

Велике синівське почуття любові Тараса до материзни пригнічене тим, що й на чужині він – пасинок, і вдома – сирота:

Я й тут чужий, одинокий,
І на Україні.
(«Н. Маркевичу», 1841).

І якої то сили любов треба було мати від народження, аби пронести її нерозтраченою через поневіряння дитинства, юності, зрілого віку й зберегти в ній свою волю – волю Українського духу!

Своєчасність небесно-земної суті Шевченкової України

Шевченкова Україна – «Світ ясний, Світ вольний…».

Усьому чужому, проминущому Шевченко протиставляє безвічну сутність рідної України – «Світу ясного»:

Світе ясний! Світе тихий!
Світе вольний, несповитий!
За що ж тебе, світе-брате,
В твоїй добрій, теплій хаті
Оковано, омурано
(Премудрого одурено),
Багряницями закрито
І розп’ятієм добито?
Не добито! Стрепенися!
Та над нами просвітися,
Просвітися!.. Будем, брате,
З багряниць онучі драти,
Люльки з кадил закуряти,
Явленими піч топити,
А кропилом будем, брате,
Нову хату вимітати!
(«Світе ясний!», 1860).

Шевченкова світоглядно-суспільна програма – отямити людей Правдою, просвітлити їхній розум і розбудити совість, волю духу та гуртом очистити свій «Світ ясний» од чужого релігійного мороку й мотлоху, від «облудних призм усяких партій» (М. Гоголь), політичного ошуканства й паразитарного визиску.

Понад 300 років Українці гибіли в неволі москворуської імперії, понад 70 років більшовики визискували Український люд у темниці державного соціалізму й ошукували оманою «світлого майбутнього», а останні 33 роки необільшовики заколисували ошуканих оманою «незалежної України» – присипляли остаточно. А під ширмою тієї «незалежницької» омани неоколоніальний режим узурпував владу в Україні, розікрав усі народні багатства й готувався тріумфально передати обкрадену країну кремлівському необільшовицькому кагалу на пожертву відновлюваної руської імперії. Так почалася окупаційна аґресія русні, яка розбудила Українців од «незалежницької» летаргії в огні війни. Ще 175 років тому Шевченко своїм ясновіданням передбачив трагічний наслідок 400-літнього заневолення й присипляння України:

          Мені однаково, чи буде
          Той син молитися, чи ні…
          Та не однаково мені,
          Як Україну злії люди
          Присплять, лукаві, і в огні
          Її, окраденую, збудять…
          Ох, не однаково мені.
         («Мені однаково, чи буду…», 1847)

Великий Кобзар спонукає Українців пробудити в собі волю і звільнитись од чужинської омани й неволі та зберегти Україну всією силою любові до рідного й справедливо покарати чужинців:

         …А щоб збудить
         Хиренну волю, треба миром,
         Громадою обух сталить,
         Та добре вигострить сокиру,
         Та й заходиться вже будить.
         А то проспить собі небога
         До суду Божого страшного!
         А панство буде колихать,
         Храми, палати муровать…
         (« Я не нездужаю, нівроку…», 1858).

Так, як Тарас Шевченко любить Україну та вболіває за неї, можна любити тільки матір. Тарас мало зазнав материнської любові, тож його нерозкрите дитинне почуття до рідної неньки з усією силою виявилося в любові до рідної землі – України.

В Шевченковому позачасовому символі України поєдналися трагічний образ рідної землі та її світлий образ, який він плекає чистим серцем і який асоціюється з вишневим садком коло рідної хати. Тарас Шевченко у своїй улюбленій світлій пісенній поезії «Садок вишневий коло хати…» явив і особисту мрію, й мрію цілого Українського народу про щасливе життя на рідній землі.

Україна як образ обжитого, одухотвореного простору одвіку асоціюється з вишневим садом, домом-гніздом, птахом і яйцем-зародком. Як серединна країна, яка щаслива сама в собі, Україна одвіку мала енергетичний сонячний захист, бо її народ визнавав тільки життєсійну силу Сонця-батька й життєродну силу Землі-матері, незмінно звертаючись до них у славенях.

Сонце-батько й Земля-мати та хліб як плід вільної праці й мірило українського життя – основні архетипи духовно-природно-господарської самоідентифікації Українців. Зрештою садок – символ людської культури, виплеканої натхненною працею людини, де в розмаїтті видів кожна квітка, кожне дерево мають свій цвіт, свої пахощі й родять свої плоди.

Шевченкова Україна – родове гніздо, куди поет поривався з чужини все життя, бо тут джерело його «святої сили», ясних заповітних знань і глибинної пам’яті, які й забезпечують безперервність духовної традиції національної культури.

Т. Шевченко разом з М. Гоголем, О. Бодянським, П. Кулішем відродив ім’я своєї рідної землі й свого рідного народу. Саме вони повернули своїй материзні первовічне, освячене Сонцем, наймення, що століттями перебувало під колоніальною забороною, піддавалося замовчуванню й фальсифікаціям, які не припиняються й нині.

Та подвижники повернули Українському народові його самонаймення й природне право жити вільно на своїй землі. І Шевченко поставив перед самосвідомістю кожного Українця історичне питання:

Чиї сини? яких батьків?
Ким? за що закуті?..
(«І мертвим, і живим, і ненарожденним землякам моїм», 1845). 

Шевченкова Україна – це люди, через самосвідомість яких усвідомлює себе питома природа, й які в глибині пам’яті плекають духовну традицію-передачу безвічного, непроминущого, своєчасного.

Такі люди самоорганізовуються в «збірну особу Українського народу» (П. Куліш), забезпечують природно-духовний лад світу питомої природи й народженого в ній світу народної культури. Люди беруть на себе відповідальність за збереження цілісності своєї неподільної рідної землі, й відтак на людство покладається відповідальність за цілу Землю.

Шевченкова Україна – не глобалістичний «проект ХХІ століття як світового донора» (у ХХ столітті вже був сумнозвісний космополітичний «проект нації як соціального договору»). Україна має свою безвічну небесно-земну програму й ноосферно-біосферну функцію в Білому Світі.

Та щоб осягнути безвічну сутність цієї Правди, необхідно звільнитися од мороку власного невігластва й чужинецьких фальсифікацій, розібратися в нашій затуманеній історії й не менш затуманеному сьогоденні – в славі героїв і неславі антигероїв, лицарів і підлих боягузів, непідкупних і запроданців, невідступно прямуючи за такими подвижниками Правди як Тарас Шевченко…

Віддавна Україна являє себе як образ світу людської культури, організованого людьми агрокультури за небесним прообразом. Український світ одвіку живе сам у собі з власної сили й власною правдою – саморозвивається, самовладовується й самозахищає себе, бо:

В своїй хаті своя й правда,
І сила, і воля.
(«І мертвим, і живим, і ненарожденним землякам моїм», 1845). 

У самосвідомості нашого корінного люду Україна – Прапредківський край. І цей знаковий образ рідного краю ще й досі зберігають стародавні могили по обидва боки Дніпра. Саме на цьому світоглядному архетипові заснована ідейна сила Шевченкового «Заповіту» й його безвічного, позачасового «дружнього Посланія» «І мертвим, і живим, і ненарожденним землякам моїм в Україні і не в Україні…», аби кожен працював для України, для свого Роду й не схилявся перед чужими облудними ідолами й богами.

Шевченкова Україна – його ясновідний світообраз, де поєдналися земний сумно-трагічний образ рідної землі, що гнітить йому душу, й її небесний світлий прообраз, до якого він лине чистим серцем і просвітленим розумом.

Шевченкова Україна – духовно-земна реальність, у якій явилася Світові й розкрилась від любові рідних сердець велика душа генія, перейнявши від родини й роду генетичну й історичну пам’ять. І тому ця ріднизна невіддільна від його долі, й так болить йому найменша її часточка, викликаючи в його любові до рідного смуток і тугу. Тож любов, совісливість, правдивість і  добродійність – провідні риси Шевченкової особистості й найвищі ознаки його людяності.

Такою Шевченкова Україна була з первовіку, такою є й буде безвічно! І хто живе в генетично-духовній єдності з цією Україною, тим не треба присягатися в патріотизмі на майданах, містифікуючи маси, бо вони в щоденній праці задля України й Українського роду послідовно й чесно, всупереч чужоїдам розвивають силове поле Українського світу.

І це є непроминущою, безвічною духовною реальністю – «вневременностью», яку породили й зберегли наші предки й яка так захопила Івана Буніна. Нам належить зберегти, оновити, наснажити це силове поле культури й виплекати в ньому нащадків – у цьому гарантія їхнього «другого, духовного, народження» у власній культурності й справедливого, щасливого життя під Сонцем,

…бо Сонце стане
І осквернену землю спалить.
(«О люди! люди небораки!», 1860)

Це Шевченкове нагадування нам, що Україна – Досвітньої зорі країна, Сонячної щедроти земля, де перший славень складено для величання життєсійного світила – Сонця, де люди тисячоліттями жили з праці на своїй землі та в любові до рідного. Та, за Шевченком, Сонце водночас – і щедра життєсійна, й нещадна караюча сила.

Саме в сердечній любові Шевченка до рідної України й рідного народу, в його нещадній справедливості заради Правди й Волі людської – сила Шевченкового ясновідного світогляду й поетичного таланту.

Шевченко – один з ясновідних, справедливих поетів Світу: осягнута ним духовна сутність життя стала моральним орієнтиром для всіх поколінь Українців та людей різних культур. Істинна поезія не знає ні просторових, ні часових обмежень.

Так Великий Кобзар України мовив своє віще, безвічне слово на всі віки життя рідного народу й цілого людства. Шевченкова любов, совісливість, правдивість є джерелом духов­ного причастя й стає дієвим чинником нашого нинішнього життя, коли ми чистим серцем сприймаємо натхненні осяяння Співця-Кобзаря як знаки позачасовості, безвічності Українського духу.

Волею безвічного Українського духу сповнені пісенна поезія Тараса Шевченка й живописні образи рідної землі. І Шевченків безвічний дух повсякчас являє нам заповітні первені істинного людського життя: «Велике щастя бути вольним чоловіком…»,  «Світ широкий, Воля…», «Не вмирає душа наша, Не вмирає Воля», «Встане Правда! встане Воля!..». Тож нам належить збірною волею національного духу відновити свій справедливий суспільний лад і утвердити в Українському світі свою Правду й Волю.

Олександер Шокало,
шевченкознавець, культурософ

© О. А. Шокало

Джеерело: Наука і Суспільство, 03, 2024

Запис 210-ліття Тараса Шевченка: «Встане Правда! Встане Воля!..» спершу з'явиться на Журнал Наука і суспільство.

«Якби я знав, що я неправий, то зразу спалив би свої папери й поламав перо,
а оскільки правих людей не бачу, то краще один залишусь із своєю правдою,
аніж пристану до «стоустого непорозуміння»

Пантелеймон Куліш

Пантелеймон Олександрович Куліш (псевдоніми: Павло Ратай, Панько Хутірний та ін.) – великий український мислитель-енциклопедист, культурно-освітній діяч, який яскраво виявив себе в різноманітних сферах української культури як прозаїк, поет, драматург, перекладач, філософ, історик, історіософ, культурософ, етнолог, фольклорист, мовознавець, літературознавець, літературний критик, публіцист, соціолог, педагог, художник, видавець. 

У цілому – це унікальна постать, «першорядна звізда» (Іван Франко) в літературному й громадському житті України ХІХ ст. Пантелеймон Куліш – «постать самітна, яка не зазнала благовонних кадил громадського почитання і візантійської чолобитности, ні за життя, ні по смерті, дарма, що ся постать висока і далеко перевищує пересічного національного святого всіх українських земель» (Степан Томашівський).

П. Куліш – великий трудівник, ґенератор української національної ідеї й ідеології, провідник української нації, подвижник культурного саморозвитку народу й суспільного самоврядування волею національного духу: «Нарід український має таке велике право на свою жизнь, як і найменша травинка на свою… Знаймо добре, що ми в себе дома, серед своєї рідної сім’ї, у своїй рідній хаті… Духа не угашайте! Не гасімо його самі в собі; тогді ніхто його не вгасить і в нашому народові».

Сіверський родовід і джерельна основа світогляду

Пантелеймон Куліш народився 26 липня (7 серпня за новим стилем) 1819 року в родовому літньому осідку Кулішів – Кулішевому хуторі біля містечка Вороніж Глухівського повіту Чернігівської губернії (тепер околиця села Гукове Шосткинського району Сумської області) в родині нащадків давніх козацьких родів. Охрестили хлопця на другий день, 27 липня (8 серпня), на свято Пантелеймона, у старовинній воронізькій церкві. Глибоко символічне значення свого імені (Παντελεήμων – досконала, довершена людина) духовний спадкоємець родовитих предків підтвердив сповна.

Пантелеймон жив з родиною взимку у Вороніжі, а влітку – в родовому хуторі. Його батько, Олександер Ондрійович (Андрійович), був онуком воронізького сотенного отамана Івана Михайловича Куліша й мав давнішим предком січового кошового отамана Куліша. А мати, Катерина Іванівна, донька сотника Івана Гладкого, веде свій родовід од миргородського полковника Матвія Гладкого, який у битві під Берестечком (1651) після втечі Хмельницького з татарами був наказним гетьманом. Хмельницький стратив Гладкого як свого супротивника, бо полковник був незгідний з подвійною антиукраїнською політикою гетьмана – його таємними угодами з Польщею й Московією.

Пантелеймонові батько й мати були дуже вродливі й мудрі, мали аристократичні постави, що свідчило про їхню родовитість. На противагу палкій, суворій батьковій натурі (за цю особливість Кулішів прозивали Гарячі), мати мала розважливу, лагідну вдачу.

Пантелеймон був у батьків восьмою дитиною; з попередніх дітей лишився живим тільки брат Тимофій, який теж помер маленьким. А від першого батькового шлюбу був брат Микола, старший на 16 років. Пантелеймонів батько – хлібороб і майстер на всі руки, мав добре господарство й за освіченістю «був серед сусідів Арістотелем».

На відміну од високоосвіченого батька, мати була неписьменна, «уміла розмовляти тільки українською мовою й, що мала в голові, все те взяла не з книжок, а з живої народної речи. …Не було кращого голосу ні в кого, як у Кулішевої матері; ніхто не співав таких давніх пісень, як вона. Пісня була в неї не забавкою: вона думала піснями», – згадував Пантелеймон в автобіографії «Жизнь Куліша», написаній од другої особи.

Усі ці скарби народної пам’яті (старовинні пісні, думи, легенди, казки, приказки) від мами засвоїв син, і вони стали джерельною основою його світогляду, письма, педагогіки, філософії й історіософії, де фундаментальними є архетип материзни й ідея святого материнства.

Світоглядному поняттю материзна П. Куліш послідовно надає перевагу перед загальноприйнятим політичним поняттям батьківщина і вбачає в материнстві провідну суспільну силу.

Він переконаний, що тільки чисте материнське серце спроможне народити й виховати оновлену людину. Особливу надію в вихованні нового покоління українців педагог-мислитель покладає на матерів: «І передусім в Україні треба виховати з дівчаток нове покоління матерів, які народять і виховають нове покоління нашого народу. І те нове покоління збудує нове життя». 

В українців батько й мати мають у вихованні дітей рівні права, та виховна функція матері особлива, бо у вихованні дитини провідним є почуттєво-сердечний чинник: «Жінці довірено великоцінний обов’язок живити й зігрівати юну душу, яка розкривається. Жінка без намірів, без системи формує молоде серце в найчудовіший зліпок, пом’якшуючи його материнською любов’ю й ласкою».

У своїх педагогічних працях Куліш відстоює первинність родинного виховання. Саме в родинному вихованні закорінені моральні принципи української етнопедагогіки: «Ми звикли розуму шукати тільки в школах, а хата – перва наша школа і перве сідало розуму. Хто хоче з своїх дітей діждати собі втіхи, той учи їх …з самого малечку, вчи тоді ще, як вони у тебе немовлятка, та не одними словами, а також і самим ділом… Тільки тому буде праведна користь із шкільної …науки, хто вийшов із хорошої хати». 

Зараз ми переконуємся в абсурдності шкільного навчання без родинного виховання, що відбиває в дітей бажання до освіти й культурного розвитку. Тому набувають поширення родинні дитсадки й школи – люди повертаються до своєї виховної традиції. Отже, й тут Кулішеві ідеї своєчасні.

Для Пантелеймона батьківський хутір, де він з’явився на Світ, лишився на все життя найріднішим місцем. Ось як він писав про рідний хутір з Варшави 31 березня (12 квітня) 1847 р. в листі до свого земляка-вороніжця й близького з дитинства товариша Петра Омеляновича Чуйкевича (1818–1874), українського педагога й етнографа:

«Хутір свій я постараюсь облаштувати так, щоб можна було й мені пожити в ньому з тиждень, коли трапиться проїздити через Чернігівську губернію. А хто знає? Може, на старість мені не захочеться жити ніде, крім цього малолюдного куточка, під яким, з волі Божої, зійшла зоря моя! Принаймні, ніде вечірні й до́світочниї казки не видаються мені такими чарівливими, як під тамтешніми солом’яними стріхами…».

Після смерті Пантелеймонового батька Кулішів хутір занепав, і від нього лишилися тільки печище й старезні липи. А на давніх землях Кулішів загосподарював їхній сусід Семен Гук, звідси й назва його осідку – Гуків хутір, який постав поряд з колишнім Кулішевим хутором.

Пантелеймонів світогляд сформувався в природно-культурному просторі старосвітського хутірського побуту, де люди жили за звичаями народної культури. Тут, у живому рідномовному культурному середовищі, збереженому з часів Гетьманщини, козаки-хлібороби плекали духовно-господарську традицію прадавньої Сіверії (так любовно називав свою материзну-батьківщину П. Куліш).

Сіверія – це Сіверська або Чернігівська земля. Вона розпросторювалась на величезних обширах Східної Європи в нинішніх межах України, Білорусі й значної частини Росії. Сіверія починалася на півдні – в Передкавказзі, Кубані та Приазов’ї, де була її південна частина – Сувірія або Сіндія, де згодом постала Тмуторокань.

Східна межа Сіверії пролягала по Дону, а західна – по Дніпру. А на півночі Сіверія сягала майже нинішньої Москви й межувала з землею в’ятичів.

Корінна людність, яка з передвіку населяла Сіверію, в давнину звалася сувірами-сіврами, а згодом сіверами, сіверцями, сіверянами. Сівери – найдавніший корінний народ орійського кореня на теренах України.

Незначна частина південно-східних сіврів, в основному з Сіндії, близько 4 тисячоліть тому розселилась на Схід – в Іран та Індію, а основна частина осталась на рідній, предківській землі, розпросторившись далі на Північ. Звідси ще одна самоназва корінного сіверського люду на рідній землі – останці.

Останці зберегли прадавнє наймення сіверів-сувірів і стали зватися сіверці або сіверяни. Ця північна частина сіврів відзначалась витривалістю й завзяттям, суворою й справедливою вдачею, ясним розумом і твердою волею духу, економністю й упевненістю в своїх силах. Їхній покровитель – справедливий і суворий дух хліборобства й воїнства Сівар або Сівер. Тож сівери – люди суворої й справедливої вдачі. А Сіверія – осердя України, первинна Україна.

Частина корінної орійської хліборобської спільноти, яка залишилася на матірній землі (так звані останці), окультурювала східну частину Лівобережжя Дніпра від Північного Надчорномор’я до північного краю України – Полісся, й назвала свою хлібородну землю, що була під захистом Духа Сонця й північного Вітру – Сівера, який оберігав дбайливих господарів-хліборобів і карав недбальців, – Сіверія, а себе – сівери (північні орії-хлібороби). Сіверія споріднена також із другою назвою Таманської Сіндики (Країна сіндів) – Сувіра (Країна сувірів – справжніх чоловіків, доблесних богатирів, лицарів).

Належність сувірів-сіверів-сіверян (греки називали їх кіммери, кіммерійці) до військово-хліборобського об’єднання оріїв засвідчується також тим, що покровителем сіверян, поряд із Сівером, був Перун (індоорійський Індра) – дух наймогутніших сил Неба й Землі, що виявляються в блискавці й громові, наступник Сварога. В Індії живе орійський народ сінди або сувіри, й край їхній зветься Сіндгу або Саувіра (Степан Наливайко. Таємниці розкриває санскрит. К., 2000).

Від тієї прадавньої пори збереглися на Сіверський землі (нині Чернігівщина) назви річок Удай (у санскриті, давньоіндійській мові – Небесна, Просвітлена, Священна вода); Рудка (в іранських мовах – річечка); міста Ладан (від Ладиної гори – святилища благословительки любові Лади); села Леляки (від Лелеки – птаха-тотема сіверів чи від Леля – юного бога любові); селище Варва (історичне місто Вар, Варин) – одне з найдавніших поселень Сіверії-Чернігівщини.

Я народився й виріс у цьому благословенному Приудайському краї, пив Удайську воду, ходив на вершину історичної Вари, що її в народі тепер називають Холодниця (бо перепиняє холодний північний вітер), і тільки згодом розкрив дивовижний смисл цих таємничих назв, що на них звертав увагу мій дідусь Федот Степанович, зацікавлюючи й мене.

Вар у санскриті й інших індоєвропейських мовах означає – сонячний захист, поселення на горі; річка Удай є також у Північно-Західній Індії, у штаті Раджастхан (Країна раджів – царів), де на ній стоїть місто Удайпур (Удайпіль, колись столиця однойменного князівства); а біля Гімалаїв розташоване священне місто Варанасі – центр шиваїзму (напрям в індуїзмі). Прадавній корінь Вар зустрічається в назвах багатьох міст Євразії (Варна, Варшава, Пешвар у Пакистані на річці Бара…).

Топоніми й гідроніми рідного краю зберігають пам’ять про наших предків сіверів, частина яких ще до нової ери переселилася в Іран та Індію, узявши з собою ці священні наймення прабатьківщини й саму назву України, що авестійською (давньоіранською) й санскритом (давньоїндійською) мовами зветься Уштраяна-Устраяна-Ушраяна-Ухраяна-Украяна.

Ось звідки витоки унікальної сіверсько-чернігівської патріархальної культурної традиції, лицарства, духовного аристократизму й красивої генетичної породи, званої в науці північно-іранським антропологічним типом.

Сівери, як і в’ятичі, жили громадським самоврядуванням – народовладдям і не знали князів. До XІV століття сівери й в’ятичі зберігали свою сонцесповідну агрокультурну звичаєву традицію, явлену у ясновіданні й природно-звичаєвому праві.

Про це занотовано в «Іпатіївському літописі»: «…В’ятичі та інші погани, це кривичі, які живуть своїми звичаями й не дотримуються Закону божого, а діють самі незаконно, вважаючи самих себе законом». Зокрема сіверці й в’ятичі спалювали померлих, зводячи над місцем поховання курганні насипи – могили. Найбільше скупчення сіверських курганів, які помилково ототожнюють зі скіфськими, досі простежується по всій Чернігівщині й Полтавщині.

Після насадження серед сіверів і в’ятичів християнства ямне поховання поступово витіснило обряд кремації. За реконструкцією зовнішнього вигляду сіверців і в’ятичів антропологи вирізняють притаманні сіверцям і в’ятичам характерні антропологічні риси: вузькі обличчя й гострі підборіддя. В цілому сіверці належать до північноіранського антропологічного типу: вузькі високочолі обличчя й вузькі горбаті носи.

Ці характерні риси козацького типу переважали в сіверців. Та й саме явище козацтва зародилося в Сіверщині. На думку українського археолога й історика Михайла Юліановича Брайчевського (1924–2001), сіверці мали стати четвертою східнослов’янською нацією, але їй не дали сформуватися сусіди.

Сіверці як найбільше східнослов’янське плем’я з глибоким орійським корінням мало всі історичні передумови сформуватися в четверту східнослов’янську націю. Але через грабіжницьке сусідство юдеїзованих хозарів і міжусобну, деструкційну політику зайшлих русів, процес національного формування не завершився.

Проте Сіверія-Сіверщина завжди відстоювала свою культурну й політичну незалежність і тяжіла до автономії (недарма гетьман Іван Мазепа мріяв про корону Сіверського володаря). На теренах Сіверщини були три козацькі столиці Української національної держави – Гетьманщини (Гетьманська держава 1648-1782 років) – Гадяч, Батурин і Глухів. Ось звідки витоки унікальної сіверської культурної традиції, зокрема хліборобства, лицарства й духовного аристократизму.

Сіверці стали етнокультурним ядром формування й розвитку загальноукраїнської етнокультурної спільноти. А Сіверія стала геокультурним осердям України.

В етногенезі корінної аграрної української людності брали участь хвилі кочових племен: скіфи, сармати, половці, готи й інші. У результаті виформувалася синтетична спільнота – українці, спільнота не стільки генетична, як світоглядна, агрокультурна, яка розмовляє мовою корінного народу.

Осердям українства є духовний тип, закорінений у агрокультурну традицію. А ще є адаптивний тип, сформований з кочівників, який виробив здатність пристосовуватися й міґрувати по цілому світу. Так що в самоідентифікації українців визначальним є духовний тип людини.

Відродження в ХІХ столітті сакральних наймень Сіверія й Україна, а відтак нашої духовної й політичної традиції, розпочалося головно завдяки великому козакові-сіверцю Пантелеймонові Олександровичу Кулішу, який сам промовляв ці священні наймення з великою любов’ю й перший у своїх творах надав цим українським антеїстичним первеням статусу літературного, історичного й політичного. (Антеїзм – характерна ознака українського світогляду, зорієнтованість на духовні цінності хліборобської культури й наснажну силу рідної землі, з якою людина з’єднана серцем).

Роди Кулішів і Гладких походять із сіверських козаків-селян – воїнів і хліборобів, суворих і справедливих, справжніх людей. Як ствердив Пантелеймон Куліш у «Повісті про Український народ»: «Козаки-селяни утворюють численний стан і відрізняються од інших Українців чистотою народного типу, що його у вищих станах стерла чужа цивілізація, а в селянах придушило безперестанне гноблення». Козаки-селяни становили основну верству традиційного українського суспільства: вони зберігали давню традицію самоврядування, вічової волі, свої верствові права (вольності), моральні звичаї, чистоту етнічного типу й традицію культури та господарювання на своїй землі.

Працьовитість, совісливість, сердечність – характерні моральні ознаки козаків-селян, які не визнавали й не терпіли панського зверхництва, а шанували добродійність, звідси традиційне козацьке звертання до людини – добродій. А козацькі діти, здобуваючи середню й вищу освіту, становили провідну духовно-інтелектуальну суспільну силу. Козаки-селяни трималися в Лівобережній Україні, в основному в Сіверщині, аж до початку ХХ століття – до руйнівних революції, громадянської війни, колективізації й голодоморів.

Життєвий шлях

Початкову освіту Пантелеймон отримав удома – від батька й двоюрідної сестри Лесі, а також од дяка Ондрія в церковно-парафіяльній школі. А від матері Пантелеймон засвоїв рідну мову так, що знав її потім так досконало, як ніхто з тогочасних українських письменників, з Тарасом Шевченком включно.

Значний вплив на виховання й освіту Пантелеймона справила благородна добродійка з сусіднього хутора Уляна Терентіївна Мужиловська (Мезжелова), яка після смерті матері, «сталась йому за другу матір».

У малого Панька прокинулося сердечне почуття до цієї не­звичайної жінки, яка стала його покровителькою-заступницею.

«Боже, скільки добродійних навіянь у моїй душі, скільки благо­родних понять у свідомості моїй залишила ця чудова жінка! З розчуленням пишу ці рядки, пишу з почуттям сина, який молить­ся на могилі матері, – згадував Пантелеймон через три десятки років. – …Любов до мене цієї жінки була істинно незвичайна і незвичайну справляла на мене дію…».

Пантелеймонова покрови­телька, жінка високої духовності, побачила в хлопчикові Шіллера і в тій можливій перспективі плекала свого вихованця, навчаючи засад філософії та німецької мови. Була в неї й годованка. І ось одного вечора Панько спитав свою покровительку, кого вона дужче лю­бить.

І та відповіла, що дужче любить його, хлопчика, ніж дівчинку, «бо вона – здійснення, а ти –  можливість; а в скільки разів можливість вища за здійснення? в стільки, в скіль­ки нескінченне вище за минуще». Хлопчик багато разів подумки повторював ці слова, однак збагнув усе-таки дуже нескоро, через кілька років, коли вичитав цю думку в Шіллера.

У 1831 Пантелеймон закінчив два класи Новгород-Сіверського повітового училища. В училищі наука давалася йому нелегко, бо він не знав російської мови. Та вивчивши російську, як латину й ні­мецьку, Панько став першим учнем, маючи особливі успіхи в граматиці, літературі й історії. Після училища батько хотів віддати Пантелеймона на службу в Глухівську повітову судову канцелярію, де працював його старший син Микола. Але хлопець хотів навчатися далі. Мати, за підмогою Уляни Мужиловської й дяка Ондрія, спонукала батька віддати сина до Новгород-Сіверської гімназії, яка була одна з найкращих у Російській імперії.

Серед видатних випускників цієї гімназії – вчений-енциклопедист Михайло Максимович (закінчив 1819) та основоположник нової педагогіки Костянтин Ушинський (закінчив 1840).

Під час навчання Пантелеймона в гімназії вирішальний вплив на його самопізнання, на формування українського світогляду й розвиток самосвідомості справили фольклорні збірники «Малороссийские песни» (1827), «Украинские народные песни» (1834), що їх упорядкував і видав у Москві М. Максимович, «Енеїда» І. Котляревського (1798, 1808, 1809), «Наські українські казки запорожця Іська Материнки» (1835), що їх склав віршами Осип Бодянський.

У 1836 П. Куліш залишив гімназію після п’ятого класу, не довчившись два роки, й пішов працювати домашнім учителем дворянських дітей, канцеляристом Ніжинського фізико-математичного ліцею, аби заробити собі на навчання в Університеті св. Володимира, який відкрили в Києві 1834 року. Оскільки Пантелеймон не виконав батькової вимоги стати урядовцем, то батько не дав йому грошей для навчання в університеті.

У 1839 П. Куліш вступив до Університету св. Володимира на історико-філологічне відділення філософського факультету, а через рік перейшов на юридичний факультет. У кінці 1840 здібного й сумлінного студента відрахували через відсутність підтвердження його дворянського походження. Відтоді П. Куліш здобуває освіту самостійно, вільний від схоластичної гімназійної й університетської науки. З 1841 по 1845 викладав історію, географію й словесність у Луцькому, Київо-Печерському, Київо-Подільському дворянських училищах та в Рівненській гімназії.

У 1845–1846 працював старшим учителем російської словесності в П’ятій С.-Петербурзькій гімназії та викладав російську мову для студентів-чужородців у С.-Петербурзькому університеті. А також допомагав Петрові Олександровичу Плетньову (1791–1866), літератору й ректору С.-Петербурзького університету, редагувати журнал «Современник». П. Плетньов, який видавав журнал після О. Пушкіна, готував П. Куліша на посаду редактора цього часопису.

У 1846 Петербурзька Академія наук, за поданням ректора університету П. О. Плетньова і всупереч сильному спротиву антиукраїнського академічного середовища, ухвалила надати П. Кулішеві як перспективному молодому вченому оплачуване наукове відрядження на два з половиною роки до Прусії, Саксонії, Австрії для вивчення мов, літератур та історії тамтешнього корінного слов’янського населення. Перед поїздкою Пантелеймон провідав батька в хуторі та одружився з Лесею Білозерською (в заміжжі – Олександра Михайлівна Білозерська-Куліш, а в літера­турі – письменниця Ганна Барвінок, підписувалася й ін­шим псевдонімом – А. Нечуй-Вітер).

Леся народилася 5 травня 1828 року на хуторі Мотронівка під Борзною. Там була садиба Лесиного батька – Михайла Васильовича Білозерського, вихо­ванця Київської академії, виборного предводителя повітового дворянства. Назвав він свою садибу Мотронівка на честь дру­жини – Мотрони Василівни Селевич, доньки козацького сотни­ка. Батьки Лесині були шляхетні високоосвічені люди й достойно виховали своїх дітей – двох синів і трьох дочок.

Весілля відбулося в родинній садибі Білозерських у Мотронівці. Старшим боярином на весіллі був Тарас Шевченко, якого Куліш високо шанував і цим показав «малоросійським панам, що не чини й багатство, а особисту гідність» цінує в людині. Шевченко все життя беріг вінчаль­ну квітку, що її пришпилила йому Леся.

Після весілля Пантелеймон з Лесею вирушили до Праги. У квітні 1847 в Варшаві Пантелеймона Куліша й Василя Білозерського (Лесин брат) заарештували за підозрою в зв’язках з «Кирило-Мефодіївським братством» (перша українська таємна політична організація з ідеологією відродження України та рівноправного співробітництва слов’янських народів; інспірована ІІІ Відділенням – органом політичного стеження й слідства).

Хоч слідство й не довело причетності П. Куліша до «братства», бо він не брав безпосередньої участі в його діяльності, але йому інкримінували «дружеские сношения» з «братчиками» й вирекли присуд за «чрезмерные мысли о мнимой важности Украйны», висловлені в поемі «Україна. Од початку Вкраїни до батька Хмельницького» й романі «Михайло Чернишенко», які опубліковані 1843 року в Києві.

Та особливу небезпеку від Кулішевих думок слідчі ІІІ Відділення вбачали в популярному історичному нарисі для дітей старшого віку «Повесть об Украинском народе» (опубліковано 1846 року в Петербурзі в підлітковому журналі «Звездочка» й окремою книжкою) за антикріпосницький український дух та за утвердження природних прав і політичної волі українського народу.

На їхнє переконання «Повесть об Украинском народе» «могла производить тем больший вред, что сочинена для детей старшего возраста». Як природжений мудрий навчитель П. Куліш надавав особливої уваги вихованню молодого покоління й апелював не до механічної пам’яті, а спонукав до роздумів, до глибокого осмислення історії як основи формування суспільної свідомості.

«Повесть об Украинском народе», заґрунтована в достовірній джерельній основі віднайденого й ідентифікованого П. Кулішем 1840 року на Київщині «Літопису Самовидця». Куліш уперше показав у «Повести об Украинском народе» людей, на яких раніше не звертали уваги. Це передусім селяни-хлібороби, які найдужче страждають під час історичних руїн, але вони лишаються становим хребтом нації, бо забезпечують основу розвитку народу й передачу багатовікової звичаєвої традиції корінної агрокультурної людності.

У слідчих висновках про П. Куліша також записано: «в письмах своих он везде выражал чрезмерную любовь к родине, Малороссии, ложные понятия о ее прежней будто бы славе и заботился о восстановлении ее литературы и народности»; при цьому надто небезпечні були в його творах «многие двусмысленные места, кои могли поселять в малороссиянах мнение о праве их на отдельное существование от империи».  

Куліш, як і Шевченко, організаційно не належав до «братства», але контактував з «братчиками», застерігаючи їх від усякої псевдополітичної марноти:

«Не організовуйте, друзі мої, ніяких товариств, ні таємних, ні відкритих, виховуйте тільки кожен у собі дух премудрости, дух розуму…»; «Хвалитесь мені словами, – та не матиме сили ваше слово, поки ви не заходитесь коло діла. Ділом вашим нехай би була щира праця над освітою самих себе й инших. Занедбайте політику. Сам собою настане час, що від нашого слова упадуть стіни єрихонські».

І через три десятиліття П. Куліш ствердить свою позицію в «Хутірській філософії…»:

За цю зухвалу думку його було жорстоко покарано, та вона пережила його сум, його убозтво, його зневір’я у власних силах, і знову з’являється в друкові, нібито 28 років приниження, переслідування, боротьби за саме існування тільки додали їй нової сили, нової поваби над нещасними, непоправними головами!».

П. Куліш непохитно стояв на позиції моральної дієвості істинної думки, а всякі облудні слова, позбавлені правдивості й моральної дієвості, для нього – «ледача мова», а словоблуди – «ледача інтелігенція».

П. Куліша запроторили в Олексіївський равелін Петропавловської фортеці, де через місяць він захворів і ще два місяці був в арештантському відділенні військового шпиталю. Через слабке здоров’я його заслали замість Вологди до Тули, з забороною друкуватись, а всі твори вилучили з продажу й бібліотек та знищили.

Цей перший страшний удар і подальші злигодні Пантелеймон і Леся пережили обоє дуже тяжко. Та для жінки потрясіння й від­чай заподіяли страждання на все життя. У Лесі стався зрив вагітності, після чого вона не могла мати дітей.

Після трирічного заслання цар Микола І наприкінці 1850 дозволив П. Кулішеві оселитися й працювати будь-де в імперії, але заборону друкуватися не скасував. Повернувшись у Петербург, Куліш став працювати урядником у департаменті сільського господарства Міністерства державного майна, а для підробітку перекладав з німецької, англійської, французької, польської наукову літературу й додатково вивчав іспанську, давньогрецьку й арабську мови. Власні твори публікував у столичних журналах анонімно й під псевдонімом Николай М.

Мріючи «мати незалежний шматок хліба» й бути подалі від «болотньої цивілізації» Петербургу, П. Куліш улітку 1853 придбав у фольклориста й етнографа Матвія Симонова землю (80 десятин чорнозему та 40 десятин сіножатей, лісу й занедбаного саду) в козацькому хуторі Заріг біля містечка Оржиця Лубенського повіту на Полтавщині (для цього позичив 500 рублів у П. Плетньова й 400 в родича).

На леваді Баївщина, де колись жили козаки-запорожці Баї, збудував хату. Сюди П. Куліш приїздив щоліта. Тут він розгорнув плідну літературну й наукову діяльність: уклав перший том «Записок о Южной Руси», написав «Записки о жизни Н. В. Гоголя»; звідси їздив у Гоголеву Василівку, на прохання матері письменника – Марії Іванівни, для підготовки першого посмертного зібрання творів і листів М. Гоголя в шести томах (за три місяці він власноручно скопіював усі рукописи письменника).

У 1857 П. Куліш опублікував «Сочиненія и письма Н. В. Гоголя» в шести томах у щойно заснованому власному видавництві в Петербурзі. Свій гонорар за це видання Куліш уклав у розвиток української видавничої справи – так Гоголева спадщина працювала на українську культуру. Кулішеве видавництво з друкарнею дуже посприяло розвитку українського книговидання, літературного процесу й суспільної думки.

У власному видавництві з друкарнею П. Куліш уперше запровадив український фонетичний правопис (Кулішева абетка) й надрукував ним два томи безцінного джерела з українського народознавства «Записки о Южной Руси» (1856–1857); перший український буквар і читанку «Граматка» (1857, 1861); перший найповніший Шевченків «Кобзар» (1860) у власній редакції.

Потім заходився організовувати журнал «Хата» для поширення української літературної мови й рідного письменства. Але він не домігся підтримки в земляків-поміщиків та дозволу в цензури, й задум обмежився альманахом «Хата» (1860). Тим часом В. Білозерський домігся видання в столиці імперії першого українського журналу «Основа», який виходив у 1861–1862 роках за підтримки й участі П. Куліша, Ганни Барвінок і М. Костомарова. Редагував «Основу» В. Білозерський, а Куліш був її натхненником.

У 1862 між П. Кулішем та В. Білозерським й іншими членами редакції стався світоглядно-психологічний конфлікт, Куліш залишає «Основу», й журнал перестає виходити. Потім збанкрутувала й Кулішева друкарня через непорядність його помічників.

Того ж року П. Куліш повертається в Україну. Оселяється на жінчиній батьківщині, в хуторі Мотронівка (тепер – куток села Оленівка Борзнянського р-ну Чернігівської обл.), та для унезалежнення від родичів заходжується будувати неподалік від старого хутірського бу­динку Білозерських свою садибу, назвавши її Піддубень, і заводить власне господарство, не полишаючи літературної й наукової праці.

У 1864 не тільки через матеріальну скруту, а й через науковий інтерес до польських архівів та бібліотек П. Куліш подався на державну службу до Варшави, де працював директором департаменту духовних справ та членом комісії з перекладу польських законів. Ті установи було створено після польського повстання 1863 р. з метою широкої русифікації.

Працюючи в Польщі, П. Куліш багато зусиль спрямовує на Галичину, «рятуючи галицьку Україну перед польським натиском», аби «зміцнити там культурно-національну українську течію», та літературно й матеріально підтримує галицькі видання.

Великий подвижник українського відродження опинився в суперечливій ситуації: працюючи в державній структурі, яка провадила русифікацію, він намагався об’єднати патріотичні зусилля наддніпрянських, галицьких та буковинських українських культурних діячів у боротьбі з денаціоналізацією. Скінчилося тим, що російський уряд, довідавшись про Кулішеву участь в українських справах, зажадав, аби він публічно зрікся цього в пресі. Та П. Куліш категорично відмовився й звільнився з державної служби.

У 1869–1871 роках П. Куліш жив у Львові й Відні, а в 1871 повернувся до Петербургу, де в 1873–1874 працював редактором «Журнала Министерства путей сообщения». У 1877 П. Куліш назавжди покинув державну службу й повернувся в Мотронівку, де зайнявся сільським господарством і письменницькою працею.

Наприкінці 1881 П. Куліш знову їде за кордон, у Галичину, й намагається заснувати у Львові «Українську друкарню» й політичний журнал – «Нову Основу».  Тоді він орієнтувався на Західну Європу, зокрема на «культурну» Австро-Угорську монархію. В ту пору П. Куліш орієнтувався на Західну Європу, зокрема на «культурну» Австро-Угорську монархію.

Про серйозність Кулішевих планів, які він прагнув здійснити в Австро-Угорщині, свідчить його вихід з російського підданства й підготовка до прийняття австрійського. 9 березня 1882 року П. Куліш пише зі Львова до Праги своєму учневі й молодшому колезі, видатному фізикові й філософові Іванові Пулюєві (1845–1918):

«Австрійське підданство треба мені, любий друже наш, і для того прийняти, щоб мені можна було видавати і «Нову Основу» та нею підняти молодіж червоноруську, а ближчих людей запомогти і духовно, і економічно, даючи їм сотрудницьку роботу в руки. Тут не бачу такого чоловіка, щоб умів журналом орудувати на користь науковому і соціальному чи лучче сказати громадянському проґресові».

Та зіткнувшися з лукавством тамтешніх культуртрегерів і чиновників, розчарований Куліш повернувся у квітні 1883 р. в Мотронівку, де земляки одразу обрали його почесним мировим суддею.

Але місцева борзнянська поліція спершу видала позбавленому російського підданства Кулішеві посвідчення на право проживати в Російській імперії, а потім з веління вищого начальства відібрала те посвідчення і встановила над Кулішем пильний нагляд – «личный надзор». Тільки через два роки чернігівський губернатор дозволив борзнянському справникові повернути посвідчення на право проживання, а російське підданство формально повернули тільки в 1891 році.

Після тієї невдалої галицької місії Пантелеймон Олександрович безвиїзно живе в Мотронівці. Продавши свою садибу Піддубень і частину землі, переселився в старий буди­нок Білозерських. Та наприкінці 1885 в хуторі сталась пожежа – згоріли будинок і всі господарські будівлі. Але найбільша втрата – у вогні загинула бібліотека, яку Куліш збирав ціною всього свого дбання, й багато рукописів.

Підпал учинив переселенець із Сибіру «лях-орендар Залєнскій», який орендував у Куліша більшу частину садиби й 50 десятин землі та загодя застрахував «у три дороги» збіжжя, обмолотив і продав зерно, а за спал отримав добрячий зиск. Коли взяти до уваги, що спільниками орендаря-палія були нотарі «русак Суворов і поляк Богушевич» та адвокат «тамбовець Окуньков», то все нагадує спецоперацію імперських служб зі знищення українського осідку Куліша.

Після того руїнництва родового гнізда Білозерських Куліш перейменував Мотронівку на Ганнину Пустинь. Три роки вони з дружи­ною жили в єдиній уцілілій після пожежі коморі, об­ладнавши її під житло, а потім поставили невелику, на чотири кімнати, хату. У цій хаті й прожив Пантелеймон Олександрович свої останні чотири роки на сім світі.

З властивим йому завзяттям Гарячий Куліш заходився коло літературної й наукової праці: на основі вцілілого після пожежі уклав поетичну збірку «Хуторні недогарки», написав і видав протягом 1888–1889 рр. тритомну історіографічну, історіософську працю «Отпаденіе Малороссіи от Польши», працював над відновленням втраченого в пожежі перекладу Біблії (встиг удруге перекласти три чверті, завершили переклад І. Пулюй та І. Нечуй-Левицький).

До останнього дбав про українську періодику: прибуток від збірки «Дзвін», що вийшла в Женеві 1893 р., віддав на видання галицького журналу «Народ» (редактори І. Франко й М. Павлик) та першої на Наддніпрянщині україномовної газети «Хлібороб». В останні роки великий подвижник зосередився також на перекладах з інших мов, аби вивести рідну мову на світові обшири й утвердити її як рівну серед вільних.

Енциклопедична спадщина рушія національної культури

Будучи різнобічно обдарованим від природи та енциклопедично освіченим, Пантелеймон Куліш виявив себе як могутній подвижник в усіх сферах української культури. Багатогранна творчість Пантелеймона Куліша в усьому новаторська: він перший почав писати українською народною мовою наукові праці, зокрема історичні, історіософські, філософські, літературознавчі, етнологічні, фольклористичні, соціологічні, педагогічні, публіцистичні, чим заклав основу української наукової мови. А для адекватної передачі української мови на письмі уперше запровадив український фонетичний правопис (Кулішева абетка).

У дотепер діючому українському фонетичному правописові П. Куліш зібрав докупи 36 літер: стару абетку й додав нові літери. Новими літерами Е та G передає відсутні літери Є і Ґ. Старі літери Ы, Э, Ъ, ять, фіту, іжицю зберіг, бо вони є в церковних текстах, уривки з яких подавав у своїй «Граматці» (1857, 1861). Одначе Куліш не використовував церковно-руських літер для написання українських текстів. Як мовознавець П. Куліш чітко дотримувався принципу збереження на письмі особливостей фонетичної системи української мови.

Про його принципову позицію свідчить лист від 28.02.1857 р. до П. І. Капніста (1830–1898), російського письменника українського походження, який тоді працював цензором Московського цензурного комітету: «Єри не наша літера… не кажемо ми штаны, паны… прислухайтесь, то в тому нашому звукові більше почуєте звука э, ніж московське ы. …Те ж і зі звуком ы (волы): нема тут ні ы московського, ні y польського». У первинному вигляді Кулішева абетка вживалася з 1857 до 1876, до заборони Емським указом видавати й друкувати будь-які книжки українською мовою. Цим Емський указ перевершив Валуєвський циркуляр 1863 року. Після зняття заборони в 1905–1914 абетку Пантелеймона Куліша трохи змінив Борис Грінченко: прибрав церковні літери, додав Ґ, Є, Ї. Тепер ми користуємося Грінченковим варіантом Кулішевої абетки.

У своєму мовознавчому подвижництві П. Куліш чітко дотримувався принципу збереження природної основи української мови:  «…людський розум творить мову, а граматики знаходять правила мови і забезпечують її на дальше. Ледача буде та мова, котру б збудували a priori граматики».

У 1844–1845 роках П. Куліш зібрав, упорядкував, а в 1856–1857 випустив у світ у своєму видавництві в Петербурзі два томи фольклорно-етнографічного й історіографічного зібрання скарбів народної пам’яті «Записки о Южной Руси» – безцінного джерела з українського народознавства. Тут він уперше запровадив свій український фонетичний правопис. Всі українські книжки у власному видавництві Куліш друкував цим правописом.

У 1857 році П. Куліш випустив у світ перший український буквар і читанку «Граматка» для навчання українських дітей рідною мовою, покладаючи на «Граматку» велику надію в освіті народу. Поширювалась «Граматка» в Україні за ціною 50 копійок; на Лівобережжі – безперешкодно, а на Правобережжі польська шляхта домоглась заборони, мовляв книжка пробуджує давній козацький дух. «Граматка» набула великої популярності серед українців, і до кінця 1860 весь наклад (5 000 примірників обсягом 149 сторінок) розійшовся.

П. Куліш одразу підготував нове видання, та через цензурні обмеження нова «Граматка» вийшла тільки в 1861 й наполовину скорочена (69 сторінок). Дуже високо поцінував «Граматку» Т. Шевченко:

«Це перший вільний промінь світла, спроможний проникнути в здавлену попами невільницьку голову».

Наслідуючи Кулішеву «Граматку», Шевченко випустив у світ свого «Буквара» (1861) для початкового навчання грамоти дорослих українців рідною мовою в безплатних недільних школах.

У 1840 році П. Куліш знайшов на Київщині козацький літопис, переписав, розшифрував, підготував до друку й дав назву – «Літопис Самовидця», оскільки цей літопис написав очевидець подій, виходець із Війська Запорозького, добротною тогочасною українською мовою, близькою до народної.

«Літопис Самовидця» опубліковано 1846 року в Москві з передмовою П. Куліша. Далі П. Куліш заклав основи української історіософії в працях: «Повесть об Украинском народе» (1846), «Исторія возсоединенія Руси» (1874–1877), «Хуторская философія и удаленная от света поэзія» (1979), «Отпаденіе Малороссіи от Польши» (1888–1889).

П. Куліш – батько українського історичного роману й один з фундаторів російської історичної романістики: свою знамениту «Чорну раду» видав у російському (1843–1846) та українському (1857) варіантах. Хоч варіанти ті нерівноцінні. Про це П. О. Куліш щиро зізнався в листі до свого старшого колеги – російського письменника й літературного критика С. Т. Аксакова: «На русском языке «Черная рада» есть вещь из меди, а на малороссийском – из золота».

Високий літературний талант П. Куліш виявив у поезіях, віршованих драмах, поемах, оповіданнях, повістях. За справедливим визначенням І. Франка, П. Куліш – перший «справді національний писатель український», який у плеяді українських літературних корифеїв був «першорядною звіздою». Як художник Куліш залишив малярські й графічні твори.

Пантелеймон Куліш – перший вимогливий і доброзичливий критик та редактор Тараса Шевченка (за свідченням сучасників, Куліш знав українську мову так досконало, як ніхто з тогочасних українських письменників; Кулішеве поетичне редагування справило значний вплив на розвиток образно-світоглядної системи Шевченкової поезії, наприклад, Кулішеві належить знаковий образ «Наша дума, наша пісня не вмре, не загине…»).

Пантелеймон Куліш – перший біограф, текстолог, упорядник і видавець найповнішого на той час шеститомного зібрання творів Миколи Гоголя (1809–1852) – генія світового письменства з українським серцем. З 1852 по 1856 П. Куліш написав і видав шість біографічних праць про М. Гоголя, а в 1857 році здійснив перше посмертне повне зібрання творів великого земляка – «Сочиненія и письма Н. В. Гоголя» в шести томах у власному видавництві в Петербурзі.

П. Куліш – перший перекладач українською мовою драматургії Шекспіра: переклав 13 драм із запланованих 27 у 9 томах. За життя вийшов у Львові в 1882 перший том; наступні томи вийшли в 1899, 1900, 1901, 1902 (за редакцією, з примітками й передмовою І. Франка).

Кулішеві переклади Ґете, Байрона, Шіллера, Гайне увійшли до збірки «Позичена кобза» (1897). З польської перекладав Міцкевича, з російської – Пушкіна, Кольцова, О. Толстого, Нікітіна, Фета, Мінаєва, Некрасова. П. Куліш разом з І. Пулюєм та І. Нечуєм-Левицьким уперше здійснили повний український переклад Біблії: Наукове товариство імені Шевченка видало 1881 р. у Львові в їхньому перекладі Новий Заповіт, а повний переклад Біблії видало Британське біблійне товариство в 1903 р., потім переклад виходив 1912 у Відні, 1921 й 1930 в Берліні, 1947 в Нью-Йорку й Лондоні, а в Україні уперше видано у 2000 р.

Перекладацька праця П. Куліша як неперевершеного знавця української мови й високомистецького інтерпретатора з європейських мов належним чином не поцінована, а він по суті – основоположник української перекладацької школи, яскравим виявом якої стала його Шекспіріана. Високомистецьке перекладацтво П. Куліша – важливий чинник його концепції культурництва, який значною мірою вплинув на становлення української літератури як європейської й самобутньої.

Як мислитель, П. Куліш створив ориґінальну філософську систему й назвав її хутірська філософія чи філософія природи. Народжена з його власного культурного селянського життя хутірська філософія стала символом української національної ідеї – життєвої програми людини й народу.

Свою практичну філософію П. Куліш започаткував у публіцистиці «Листи з хутора» (1861), а сконцентрував у праці «Хуторская философія и удаленная от света поэзія» (1879). Весь наклад цієї книжки імперські ідеологи одразу ж вилучили й знищили. (Дивом збереглося з півдесятка примірників.

З одного з них я зробив переклад і видав у 2005 році в зібранні раритетних творів «Пантелеймон Куліш. Моє життя». До того ця праця лишалася маловідомою, найрідкіснішою пам’яткою української філософської й суспільно-політичної думки).

По суті, Кулішева хутірська філософія – це питома українська філософія кордоцентризму, філософія серця, що яскраво виявилася в духовній практиці Г. Сковороди й філософській теорії П. Юркевича. Отже, П. Куліш поновив у пам’яті свого народу традицію життя за законом внутрішньої волі людини. Водночас український мислитель став предтечею західноєвропейського екзистенціалізму.

Особливість Кулішевої екзистенційної концепції в тому, що в ній передбачається внутрішня воля як індивіда, так і народу:

«… Народи живуть по закону Божому, по закону Природи, і вся правительська мудрість тілько в тому і єсть, щоб сього закону не ламати, – скажемо лучче: щоб об сей закон не розбитись…».

Свою концепцію «української національности й духовної волі» П. Куліш ґрунтує на науковому осягненні універсальних космічно-природних законів, які визначають закони людського життя, та на морально-світоглядній, духовній традиції рідного народу.

Історіософ-новатор, провісник волі «збірної особи Українського народу»

Витоки історіософії Пантелеймона Куліша – в живій українській народній мудрості й пісенності, засвоєних од матері, у прадавній звичаєвій поезії та в сповнених духом позачасовості, безвічності заповітних кобзарських думах та історичних піснях. Для П. Куліша українські народні пісні є «прамати історії, а отже й філософії»; «ці пісні, сповнені любов’ю до рідного краю, тугою про його злигодні й войовничим запалом, …не давали людям забути свою стародавню волю і вселяли спочування до всіх замірів і заповзять козацьких».

Так само проникливо розглядає українські народні пісні як джерело історичних знань Микола Гоголь:

«Це народна історія, жива, яскрава, виповнена барвами, істиною, яка розкриває все життя народу. …Українські пісні можуть цілковито називатися історичними, бо вони не відриваються ні на мить од життя й завжди вірні тодішньому часові й тодішньому стану почуттів. Усюди проймає їх, усюди в них дихає ця безмежна воля козацького життя».

Та й самі Гоголь і Куліш родовим корінням своїм належали до того численного стану козаків, які, за визначенням Куліша, «відрізняються од інших Українців чистотою народного типу, що його у вищих станах стерла чужа цивілізація, а в селянах придушило безперестанне гноблення».

Знакова сторінка історіософії Пантелеймона Куліша – віднайдення, ідентифікація й видання «Літопису Самовидця». П. Куліш критично підійшов до анонімної, спершу приписуваної Г. Кониському, «Исторіи Русовъ или Малой Россіи», яку вперше видав Осип Бодянський у Москві 1846 року в «Чтениях Общества Истории и Древностей Российских».

Про це П. Куліш пише в листі до російського історика, академіка Петербурзької академії наук М. Погодіна (той мав великий вплив на видавничі справи в «Императорском Обществе…»):

«Видел я чтения Вашего общества Истории…Не понимаю только, зачем исторические малороссийские источники начаты с Летописи Кониского, тогда как мы имеем источники в более строгом значении этого слова, т. е. сочинения не прагматические. Нельзя ли мне как-нибудь примкнуть к Вашему Историческому обществу? Я приготовил бы для печати один украинский современный мемуар о войнах Хмельницкого и междоусобицах, бывших в Украине по его смерти. Эта летопись, напечатанная вслед за Кониским, была бы лучшим объяснением «Исторіи Русовъ». На основании этих двух сочинений можно будет многое сказать не только о фактах истории Украины, но и о напрвлении, принятом этою историею в смысле науки…» (1846, марта 23).

Через місяць М. Погодін доповів про Кулішеву пропозицію на засіданні «Императорского Общества…», де було прийнято рішення розглянути пропозицію й доручено О. Бодянському як секретареві «Императорского Общества…» й редакторові «Чтений…» розпочати підготовчу роботу.

У відповідь на лист О. Бодянського П. Куліш через місяць надіслав йому початок «Літопису Самовидця», а через тиждень було вирішено опублікувати пам’ятку в двох книгах за списком та з передмовою Пантелеймона Куліша. «Літопис Самовидця» вийшов у світ слідом за «Исторіей Русовъ…» того ж 1846 року в редагованих О. Бодянським «Чтениях…».

Віднайдений і оприлюднений П. Кулішем «Літопис Самовидця» став одним з фундаментальних джерел з історії Східної Європи ХVІІ століття, зокрема періоду Хмельниччини й Руїни в Україні.«Літопис Самовидця» – унікальне джерело з української історії, правдиве й позбавлене тенденційності, якою пройнята публіцистична «Исторія Русовъ…».

Слідом за анонімною «Исторіей Русовъ…» пропагує тотожність русів і українців 10-томна монографія М. Грушевського, яка справила хибний вплив на формування української історіографії новітнього часу. Українські квазіпатріоти впадають у безтямність, пропагуючи спопуляризовану анонімним канцеляристом колоніальної адміністрації, автором замовної компіляції «Исторіи Русовъ, или Малой Россіи» та народником-соціалістом М. Грушевським штучну, вірусну назву Україна-Русь.

Сенс замовної «Исторіи Русовъ…» полягає в тому, що тодішнє малоросійське панство (козацька старшина) прагнуло дорівнятись до привілейованої московської касти – великоросійського дворянства й тому намагалося показати себе правонаступником русів, а Малоросію – правонаступницею Київської Русі. Більше того, малоросійські магнати (олігархи) й шляхта (еліта) виводили себе не тільки від русів, а й від сарматів, з чого й виникли ідеологічні догми сарматизму й русинізму.

В українській історії сармати й їхні наступники руси – «кочові грабіжники». Сармати й руси – не народи, а винародовлені кочові воєнно-торгові угрупування, які завойовували корінні народи, змішували й перетворювали їх на подібні до себе конгломерати.

Руси як винародовлений, різномовний конгломерат складалися з маси степових кочовиків – раші-расія, що були нащадками туранців-туруджів; морських кочовиків (піратів) з південної Європи – рузі-рус та юдейських торгових груп, «комерційних компаній» з Близького Сходу – расія, які еллінізувалися в Північному Причорномор’ї (саме юдеї-расія й стали комерційним, фінансовим ядром руського конгломерату).

Отже, русь, руси – збірне поняття на позначення безземельних, без етнокультурних ознак грабіжницько-кочових, воєнно-торгових угрупувань, які сформувалися з вигнанців-ізгоїв з тюрксько-іранських, кельтсько-фризьких та юдейського етнотериторіальних середовищ. Тому в тих безземельних, винародовлених химер така невтоленна жадоба до чужих земель і патологічна ненависть до корінних народів.

Руси, русь – не народ, а професія: грабіж, війна, торгівля, визиск. Колонізувавши українські землі, руси стали «осілими грабіжниками» й своїх підданців назвали руськими. Руси – соціопатичний тип «кочового грабіжника», який, ставши «осілим грабіжником», почав наймати на службу інших «кочових грабіжників» – варягів, вікінгів, що спричинило до ототожнення русів з варягами, норманами, хоч руси як винародовлений конгломерат не мають нічого спільного ні з варягами, ні зі слов’янами.

Всесвітньовідомий український вчений-славіст Осип Максимович Бодянський (1808–1877), критично проаналізувавши вітчизняні літописи, західні й східні історичні джерела в праці «О мненіях касательно происхожденія руси» (1834), обґрунтовано спростував і норманську, й славістичну доктрини походження русі та існування давньоруської народності й довів східне, туранське, походження зайшлих військово-кочових угрупувань русів: «Руссов, как народа особенного, Нормандского, никогда не было…; руссы также не славяне» («О мненіях касательно происхожденія руси», 1834).

А білорусько-український історик, археолог Володимир Зенонович Завітневич (1853–1927) підтвердив цю істину: «…Не было народа, который сам себя называл русью» («Происхождение и первоначальная исторія имени «Русь», 1892).

Руссю спершу називали чужинську владарюючу верхівку, яка узурпувала владу в Київській землі й підкоряла інші землі. Колонізуючи слов’янські землі, руси садовили на престоли своїх каганів, а самі мали статус військової дружини при них. Коли «кочові грабіжники» ставали «осілими грабіжниками», вони утворювали в підкореному соціумі паразитарну касту й відповідну владну структуру, декоровану етнічними найменнями корінних народів. Ту паразитарно-злочинну владарюючу корпорацію П. Куліш назвав «державою в державі».

Паразитарно-злочинні угрупування мімікрують – пристосовуються до соціального середовища й часу. Так у новочассі руси стали неорусами. Неоруси породили у ХХ столітті свою новітню форму політичного владарювання – більшовизм.

А партія більшовиків породила нинішній багатопартійний необільшовизм, декорований демократією й декомунізацією. Чекістсько-кримінальні клани поділили й привласнили національні багатства, надбані народами СРСР за 74 роки більшовицького державного соціалізму, та утворили свою необільшовицьку олігархічну корпорацію – паразитарну «державу в державі», декорувавши її «незалежністю» й багатопартійністю.

Що ж таке партії? Партія (фр. рartie – частина від лат. partīre – ділити) – певна (фінансова, ідеологічна, політична) соціальна паразитарна група, яка ставить за мету заволодіти суспільством, розділяючи його на частини.

Про загальновідому партійну технологію «Розділяй і володарюй» люди, на жаль, постійно забувають. Всі нинішні політичні партії, одурманюючи народ ілюзією багатопартійного народовладдя, насправді становлять основу корупції владарюючих кланів. Сто років тому українські більшовики заклали основу необільшовицької корупції:

«Те, що ми називаємо корупцією, а не дрібними зловживаннями, почалося в період Директорії, після семи з половиною місяців гетьманату Скоропадського, коли були накопичені великі кошти в бюджеті, коли гроші з’явилися на іноземних рахунках. Тоді вже було, в яку кишеню сунути руку. Коли Винниченко зрозумів, що він не має впливу як голова Директорії, постало питання, щоб він припинив головування в ній і членство. І щоб він спокійно пішов зі своєї посади, то йому дали «відкат» у 20 мільйонів гривень. А потім ми дивуємося, звідки у нього взялася дача на півдні Франції» (Павло Гай-Нижник, історик).

Тобто Директорія як модель державного соціалізму в Україні стала прообразом нинішньої необільшовицької корпоративної «держави в державі», яка паразитує на Українській державі, руйнуючи її зсередини.

Ще в 1846 році, тільки-но на європейському обрії виник привид комунізму, Микола Гоголь застеріг:

«У Європі заварюються тепер усюди такі сум’яття, що не допоможе ніякий людський засіб, коли вони розкриються… Вже утворилися цілі партії, які одна одну не бачили, ніяких особистих стосунків ще не мали – і вже одна одну ненавидять. …У нас тепер проповідують: одні – чисту демократію, інші – монархію, треті – аристократію, четверті – суміш усього… Людці темні, нікому невідомі, які не мають думок і чистосердечних переконань, заправляють думками й поглядами розумних людей… Усе, не виключаючи навіть державних людей, перебуває… на поверхні зовнішніх відомостей, …поданих крізь облудні призми всяких партій…».

А через півстоліття Іван Франко розкрив суть тієї багатопартійної облуди: «За кожною з партій – соціялістичною, ліберальною, я бачу хитрий писок жида»…

Зараз як ніколи проявилась облудна суть усіх партій, від чого застерігали Микола Гоголь та Іван Франко. В Україні вже понад 350 політичних партій і стільки ж релігійних організацій. Нині церкви й партії змагаються, кому з них люди більше довіряють, тобто, котрі з них спритніше одурманюють людей.

А людям належить стерегтися релігійно-політичних підступів, коли легковірні, піддаючись омані й «єднаючись» у церковні громади, секти, політичні партії, руйнують культурну цілісність народу. Нинішні партії, які нібито покликані структурувати суспільство, насправді абсурдною безліччю своєю й спільною для всіх їх ідеологією фінансового інтернаціоналу руйнують морально-світоглядну основу й суспільну цілісність української нації.

Не вистачає навіть спектру кольорів для партійних знамен, а своїми назвами облудні партії споганили всі святі поняття від волі до батьківщини. Партії змушують людей дивитися на життя крізь свої облудні призми.

А людям належить бачити життя цілісно з цілісної морально-світоглядної позиції питомої культури та жити згідно зі своїм усеосяжним світобаченням, здійснюючи життєві програми своїх душ та взаємодією відновлювати морально-світоглядну основу українського громадянського суспільства. Небувала досі абсурдна кількість партійних і релігійних організацій уже є застереженням для людей: не піддаватися їх облуді, а покладатися на власну совість, самосвідомість і самостійну силу – волю свого духу.

Своєчасним є застереження Пантелеймона Куліша: «Будьте самостійною силою, а не знаряддям чужої сили»; «…всяк має свого царя в голові і свого суддю в серці – їх нехай і слухає».

П. Куліш ґрунтує свою концепцію «української національности й духовної волі» на природно-моральному принципові волі. В українському природно-моральному світогляді воля – самовияв внутрішньої сили духу людини й народу.

В українській правосвідомості воля – фундаментальна правова категорія, дієвий природно-моральний чинник українського традиційного права. Воля – це самовияв особистого й народного духу зсередини, на противагу зовнішньому гнітові. Волю приймає одностайним волевиявом (консенсусом) усенародне віче (від староукраїнських віт – рада, віщати – виголошувати) – спільне зібрання людей для розгляду громадських справ.

Волю-закон приймають усі й виконує кожен. Воля як фундаментальний принцип-закон українського природно-звичаєвого права діє в триєдності права, обов’язку й відповідальності людини в збірній цілісності народу. Саме відповідальність людини перед спільною волею владовує між собою особисте й суспільне. Відповідальність людини забезпечує її права та обов’язки. Відповідальність суспільства забезпечує суспільний лад.

Звідси суспільна суть права – справедливе самоладування народу власною волею. Пізньоантичний, візантійський історик Прокопій Кесарійський (VІ ст.) так описав самоладування слов’ян: «Ці племена, слов’яни й анти, не підлягають одній людині, а з давніх-давен живуть у народовладді, й тому в них щастя й нещастя в житті вважається справою спільною; тому про все, що для них корисне чи шкідливе, вони радяться спільно». Готський історик Йордан (VI ст.) підтвердив, що слов’яни (анти й волиняни) живуть самоврядуванням і не люблять влади; а коли треба воювати, обирають вождя й після війни його усувають і знову живуть самоврядуванням.

Так само й Пантелеймон Куліш розкриває суть українського народовладдя: «Український народ зазначується між народами тим, що дух його не терпить касти, що підклонявсь він доброхіть під один громадський суд, і громаду вважав за єдиний розумний образ життя політишнього».

П. Куліш перший провістив про необхідність суспільної самоорганізації «збірної особи Українського народу» волею національного духу. А Іван Франко на цій ідейній засаді розвинув концепцію культурно-політичного визрівання народу:

«Перед українською інтелігенцією відкривається тепер… величезна, дійова задача – витворити з величезної етнічної маси українського народу українську націю, суцільний культурний організм, здібний до самостійного культурного й політичного життя, відпорний на асиміляційну роботу інших націй, відки б вона не йшла…».

Український вчений-металург, громадський і політичний діяч Іван Фещенко-Чопівський (1884–1952) в «Економічних нарисах України» (1918) застеріг:

«Коли національні сили не згуртуються, коли не скристалізується національний дух, – тоді можемо сміло слово Україна замінити словом: міжнародний ринок з «інтернаціональним» капіталом…, єврейським, московським… – і все це буде зватися «Україна».

Його тривожне застереження справдилось через 100 років як моторошна реальність. Україну окупував інтернаціональний капітал (фінансовий інтернаціонал) і перетворює на безіменну країну, утверджуючи свою підступність гаслом: «Єдина країна – Единая страна».

Нинішній стан України нагадує наше минуле, що його проникливо охарактеризував Микола Гоголь:

«Тоді історія, здавалося, застигла й перетворилася в географію: одноманітне життя, що ворушилося в частинах і було нерухоме в цілому, могло вважатися географічною належністю країни».

А тим часом нинішні безтямні ентузіасти чи агенти «руського міра» вже пропонують замінити назву Україна назвою Русь: так, мовляв, перехопимо в москалів, спадкоємців Золотої Орди, «монополію на історичну спадщину Київської Русі» й позбавимо Росію давньоруської спадщини, яка належить «тільки нам – справжнім русам».

Сказано, маразм дужчає. Це про таких, заражених епідемією руськості з сумом констатував Іван Франко: «Не маючи в душі сього національного ідеалу, найкращі українські сили тонули в общеруськім морі, а ті, що лишилися на свойому ґрунті, попадали в зневіру і апатію…».

Ось тому П. Куліш дуже критично поставився до тенденційної «Исторіи Русовъ» та домігся видання «Літопису Самовидця» й, орієнтуючись на його достовірність, написав першу в українській історіографії ясну й глибоку історіософську працю «Повесть об Украинском народе». 1846 року дитяча письменниця Олександра Ішимова (1804–1881), яка видавала для дітей старшого віку журнал «Звездочка», замовила П. Кулішеві, за рекомендацією П. Плетньова, нарис про історію України для підліткового читання.

Цього ж року він написав і опублікував у «Звездочке» та окремою книжкою «Повесть об Украинском народе», де вперше явив історіософський, погляд «на минуле, а відтак і на теперішнє України в головних фактах і значних моментах». Замість поодиноких героїв, славлених і переславлених істориками, та політичних авантюристів, які відчужені від народу й ворожі йому, П. Куліш показав людей – «правосильних членів нації», на яких раніше не звертали уваги. Це передусім селяни-хлібороби, які найдужче страждають під час історичних руїн, але вони лишаються становим хребтом нації, бо забезпечують основу розвитку народу.

Як природжений мудрий навчитель П. Куліш апелював не до механічної пам’яті й масової свідомості людей, а спонукав до особистих роздумів, до глибинного осмислення історичного знання як основи формування національної самосвідомості й збірної суспільної цілісності – «збірної особи Українського народу».

Суть Кулішевої історіософії й державницької ідеї полягає в тому, що сам народ є свідомим творцем своєї історії, своєї держави, якщо він не піддається впливові всяких політичних пройдисвітів і запроданців та не стає «безсилим, безголосим і нарешті безтямним»; тому кожен громадянин зобов’язаний стати «правосильним членом нації». Історик показав тут, що українське політичне життя лише на коротку мить було відродилося з-під чужинського гніту в «добу Хмельниччини» й потужно явилося волею національного духу в природно-звичаєвому праві.

Та недовго правувала в Україні всенародна воля, яка пробудилась від хмельничанського революційного збурення:

«Через ослаблення демократичної партії Московські вельможі здобули великий вплив на справи України й, тримаючи в залежності від себе негідних її представників, чинили з цією бідолашною країною все, що хотіли. Відтоді починається те затуманення простого люду Українського, те невідання  про відносини його з іншими станами, в якому бачимо ми його і в наш час.

За Богдана Хмельницького судові закони жили в устах людей, які вирікали присуди, коли скликали їх на невеликі ради в селах і на важливі в містах; кожен знав тоді, що він правосильний член нації, кожен обертав у своїй голові політичні ідеї; не обмежувався тільки своїм домом, своїм селом, містом; думка його була така широка, як широка Україна, і все, що запроваджувалося в Україні, було кожному добре відомо… – все це проходило через усі голови, проникало в усі душі. …і якби протримався лад, заведений Богданом Хмельницьким, в Україні цивілізація так само тривко розвинулася б із власних первенів, як і в західних країнах Європи.

Але удар чола Брюховецького й породжене ним владарювання одного стану разом із владарюванням воєвод ослабили розвиток в Україні політичного тіла в самісінькій його молодості, а потім що далі, то більше народ ставав безсилим, безголосим і нарешті безтямним!..».

Починаючи з «чорної ради» Брюховецького, в Україні запроваджено московську політтехнологію. Так українське традиційне самоврядування самостійною волею народного духу підмінено обіцянками запроданців, які вислужувалися перед царем заради особистих вигод. І на зміну давньоукраїнському вічовому праву з одностайно ухвалюваним законом волі, де нерозривно поєднувались права, обов’язки й відповідальність громадян та їхніх повноважних виборних представників, прийшов охлократичний безвідповідальний парламентаризм.

Тож моральні й політичні мертвяки, зазомбовані на захланне існування для самих себе, наввипередки продаються самі, запродують свій народ, свою країну. Тодішні «чорні ради» з приборканою, безтямною «черню» перейшли в нинішні «виборчі кампанії» з прирученим, ошуканим усякими партіями «статистичним електоратом», у результаті чого не маємо ні представницької демократії, ні демократії за участю. Є тільки цілковита відсутність демократії в політичних партіях та є цинічна форма тоталітарної наруги над людськими особистостями й цілим суспільством.

У «Чорній раді» Куліш уперше розкрив тодішню (й нинішню) технологію охлократії: показав мічену кольоровими знаменами партійну належність, підкуп одних, підпоювання інших, обіцянки, залякування.

Це партійна політтехнологія збурювання несвідомої маси, коли безтямні люди побивають одне одного, не  знаючи за що, бо дивляться на світ «крізь облудні призми всяких партій». На диво своєчасне звернення П. Куліша до своїх сучасників і до нас:

«Ділом вашим нехай би була щира праця над освітою самих себе й инших. Занедбайте політику…».

У своїй найголовнішій тритомній праці «Исторія возсоединенія Руси» (1874–1877) П. Куліш систематизував власні історіософські погляди на українську історію, здійснив критичну переоцінку всіх історичних джерел, зокрема літописів, яким сліпо вірили дослідники. Тодішня історія, за визначенням самого Куліша, була «не що инше, як доладно розказана казка». Тому свою чесну працю історіософ починає з застереження:

«Доки тяжіє над нами нерозуміння нашого минулого… Доки не з’ясується для нас пройдений уже нами шлях, доти ми раби, позбавлені самосвідомості (в чому, власне, й полягає рабство); доти ми не відаємо, що і як нам робити; отже, будучину свою віддаємо влаштовувати комусь іншому…».

Ця прониклива Кулішева думка глибоко пройняла мене в читальній залі бібліотеки Самаркандського університету, де я в 1974–1977 роках вивчав іраністику й тюркологію і в вільному доступі простудіював майже всі основні праці Куліша, що в Києві тоді було неможливим, бо їх тримали у спецфондах.

Мислитель розглядає історію українського народу в цілісності всіх йо­го суспільних верств і, на противагу романтичній поетизації ко­зацтва, показує виродження військової верстви українського суспільства, виокремленої з етнокультурної збірної цілісності в привілейовану соціальну верству – в «диких по-східному представників охлократії» заради самозбереження й утримання своїх верствових привілеїв. І те виок­ремлення неминуче призвело до занепаду самого козацтва й усьо­го українського агрокультурного суспільства, позбавленого захисної вій­ськової сили.

Розглядаючи й оцінюючи козацтво як історичне явище з позиції українського державотворення, П. Куліш розкрив руїнницький характер козацьких революцій, зокрема козацько-старшинської революції Хмельницького, яка зрештою призвела Україну до поневолення Московщиною й до Руїни (такої позиції дотримувався й український історик, археограф В. Б. Антонович).

Епоха Руїни призвела до масового скорочення чисельності української людності, до забуття, безтямності й бездумного прославляння козацтва, яке вже не було державотворчим чинником. Куліш критично розглядав козацтво з позиції національного державотворення.

І його критичний підхід до того захваленого явища у багатьох викликав несприйняття. Більшості було легше прославляти лицарів, які відважно воювали по всіх усюдах. Воювали за чужі землі, а свою втратили. Цей історіософський підхід Пантелеймона Куліша до аналізу козацтва  далі розвинув у своїх історико-економічних працях Михайло Слабченко (1882–1952) – основоположник української історико-правової науки, державницького напряму в національній історіографії, засновник і керівник Одеського осередку українознавства.

На цій же державницькій позиції стояв і «найвизначніший історик Галичини» Степан Томашівський (1875–1930) – один з чільних основоположників української державницької історіографії та провідник державницької ідеології. Куліш, Слабченко, Томашівський – люди одного глибинного селянського кореня й цілісного знання своєї рідної історії. Всі троє зазнали гонінь. П. Куліша піддали забуттю, С. Томашівський помер в еміґрації в Кракові. М. Слабченкові, соловецькому в’язневі, вкоротили життя в більшовицьких катівнях.

П. Куліш також дав історіософський ключ до розуміння етнополітичних стосунків підневільної України з царською Московщиною й шляхетською Польщею (продовжує цю тему в пізнішій тритомній праці «Отпаденіе Малороссіи от Польши», 1888–1889) та розкрив «чужоїдну» суть «держави в державі», керованої колонізаторами й лихварями.

Ті представники «фінансового племені» – «передові жиди стосовно «збирання землі Руської» випереджують і самих Іоанів московських» («Передовые жиды», 1861). І те колоніальне «збирання землі» чинять під прикриттям облудних гасел: «проґресу», «цивілізації», «вітчизняних інтересів», а в самостійній силі корінного народу вбачають загрозу для своєї паразитарної «держави в державі».

П. Куліш виголосив інвективу «збирачам землі Руської», «провідникам прогресу» – «цивілізаторам»: «О, бодай вас, цивілізаторів! У вас усе тілько сбыт и потребленіе на умі! І якби весь мир закипів торгом, то вам би й раю Божого не треба… Тим-то й не ймемо ми вам віри…» («Листи з хутора», 1861).

В історіософській праці «Хуторская философія и удаленная от света поэзія» (1879) мислитель послідовно розвиває свою історіософську концепцію: обґрунтовує вплив рідної землі на формування «народного духу», вплив моральності на визрівання «збірної особи українського народу»; розкриває суттєву різницю між двома країнами (Україною й Московщиною), які «несхожі одна на одну, хоч і належали до одного й того ж царства», насамперед різницю в їх народах – «передусім у їхньому способі життя й праці», через що між ними «споконвіку існував… антагонізм», зумовлений «любов’ю хліборобити» одного та «торговим і войовничим характером» другого, який існував за рахунок «збагачення чужим добром». Оте «збагачення чужим добром» і є суттю «держави в державі».

Викрита Кулішем «держава в державі» процвітає й досі, тримаючись на облуді й визиску чужого колонізаторам люду та на сервілізмі (психосоціальному рабстві) запроданців, з яких формується колоніальна адміністрація й догідлива вірнопіддана еліта – «ледача інтелігенція» та приспана нею покірна імперська маса, яка гнітить «збірну особу українського народу».

Суть Кулішевої історіософії: кожній людині й кожному народові належить жити власною волею й у культурному саморозвитку творити свою історію власним правом – волею особистого й національного духу.

Суть національної ідеї в Кулішевій історіософії: кожному народові як збірній особі належить здійснити життєву програму своєї збірної душі на питомій природно-культурній основі.

Тобто людям неминуче належить стати «збірною особою народу» з самостійною волею національного духу – стати свідомим самостійним суб’єктом культурно-соціального саморозвитку для здійснення життєвої програми своєї збірної душі та організації системи питомого суспільного ладу – самостійної національної держави. Тоді народ не піддасться облуді чужих політичних догм та не стане «безсилим, безголосим і … безтямним» знаряддям усяких поневолювачів і ошуканців, а збереже свою самостійну силу – волю національного духу. Тому обов’язок кожного громадянина – стати самостійним «правосильним членом нації».

«Історію неможливо змінити – треба мати мужність знати її…», – ствердив П. Куліш. Тобто мати відвагу знати Правду – осягати в історії непроминущу, безвічну Істину, яка становить суть минулого й нинішнього. Лише тоді можна змінити нинішню моторошну реальність. Ще можна… Бо Істина не лишається в минулому, Істина живе в нас, і її світло попереду нас. І ті просвітлені люди, які осягнули світло Істини й жили в Істині, також попереду нас.

Та щоб осягнути безвічно живильне світло Істини, необхідно продертися крізь морок доморощеного невігластва й чужинецьких фальсифікацій, розібратися в нашій затуманеній історії – в славі й неславі її героїв і антигероїв, лицарів і боягузів, непідкупних і запроданців, невідступно прямуючи шляхом Правди, яким несхибно прямував Пантелеймон Куліш.

Подвижник Правди

«…Історія обману довша, якби її списати, од історії щирої Правди…»
«Правда з Неправдою ходять поміж миром обняв­шись, і найлуччі люде віку свого помиляються, котору з них як звати»
Пантелеймон Куліш

Правда – основна категорія дієвої, життєвої філософії або мудрості. Правда – це Істина, осягнута в особистому досвіді. Жити по Правді – жити істинно, справедливо, мудро. Мудрість життя полягає в дотриманні вселюдського морального принципу в триєдності істинного думання, справедливого діяння й правдивого висловлення.

Цей принцип моральної зрілості людини – дієвий чинник Кулішевої філософії Природи або хутірської філософії й усієї глибинної української світоглядної традиції як основи життєвої філософії-мудрості національної культури. За Кулішем, моральна зрілість забезпечує культурний саморозвиток людської особистості й «збірної особи українського народу». Звідси моральний імператив П. Куліша: «…єдиними устами і єдиним серцем» трудитися над пробудженням суспільно-національної свідомості в Україні».

Ця морально-світоглядна позиція Пантелеймона Куліша перегукується з такою ж позицією Станіслава Оріховського (Роксолана) (1513–1566) – найвизначнішого гуманіста в українській і польській культурах доби Відродження, філософа, історика, публіциста, оратора, полеміста, який звертався з настановами до правителя середини ХVІ століття, наче сьогодні:

«Передусім знай, що не всяка людина здатна бути при владі, а лише така, що за природою своєю прагне до правди й справедливості. Але й цього недостатньо. Треба, щоб прагнула вона до науки, яка саму людину зробить і правдивою, і справедливою».

І в середині ХІХ століття найбільший наш філософ права й глибинний педагог Памфіл Юркевич нагадує, що моральність законів і влади забезпечують люди дотриманням одвічної ідеї правди й справедливості, яка не залежить від зовнішніх, мінливих чинників історії:

«…Там, де нема взаємності й справедливості, там не може бути й суспільства; бо Земля і Небо… поєднані поміж собою спільним ладом, згодою й справедливістю. …Взаємність, як і справедливість, становлять основу держави».

А ось безвічний дієвий досвід великого й неосягнутого досі філософа-мудреця, педагога-новатора Григорія Сковороди (1722–1794): «Неправда гнобить і протидіє, але тим дужче бажання боротися з нею».

А Пантелеймон Куліш нагадав українську народну мудрість про первинність і безвічність Правди: 

«Правда всюди нівечицця, а все колись визначицця».

І досі будить нас до діяння в ім’я Правди подвижницький дух титанічного мислителя-енциклопедиста, громадсько-політичного діяча Івана Франка (1856–1916):

«Пам’ятайте, мої други, ширіть скрізь і все Правду і ніщо більше як Правду. Бо хоча Правда зразу усім гірка, та все-таки згодом вона скрізь бере верх й стає солодкою спасителькою людства».

Надзвичайно своєчасні ці моральні імперативи С. Оріховського, Г. Сковороди, П. Куліша, П. Юркевича, І. Франка, бо 500, 300, 100 років тому й нині так багато дурнів, невігласів, лицемірів і так мало мудрих, освічених, правдивих і справедливих людей.

Хоч ці люди й нечисленні, та вони свідомі свого подвижницького покликання в Білому світі. Люди подвижницького духу забезпечують нескінченність передачі морально-світоглядної традиції національної культури – єдиної непроминущої реальності, яка забезпечує культурний саморозвиток людської особистості, «збірної особи народу» й культурний добір людства.

Серед морально-світоглядної цілісності українського подвижництва феноменальна постать Пантелеймона Куліша є особливою: 

«Серед безлічі прославлених батьків народу, якими обдарувала нас історія ХІХ ст., є одна постать самітна, яка не зазнала благовонних кадил громадського почитання і візантійської чолобитности ні за життя, ні по смерті, дарма що ся постать висока і далеко перевищує пересічного національного святого всіх українських земель. Це П. О. Куліш. Людина найменше популярна, найменше оцінена і, мабуть, найменше зрозуміла в усьому українському письменстві. Наче другий Іван із Вишні, анахорет за життя, радо промовчуваний по смерті.

…В Куліша була розвита одна дорогоцінна прикмета, яка дуже рідко стрічається між Українцями, себто сміливість висловити щиро свою думку, постояти за неї, хоч би вона й як не подобалась загалові…», – так проникливо-правдиво охарактеризував феномен Пантелеймона Куліша основоположник державницького напряму в українській історіографії Степан Томашівський (1875–1930) у статті «Куліш і українська національна ідея» (1922).

«Головний двигач українофільського руху в Галичині…»

Працюючи в 1864–1868 роках у Варшаві директором департаменту духовних справ та членом комісії з перекладу польських законів, П. Куліш багато уваги звертає на Галичину і всіляко намагається підсобити українській справі.

«…Постійно був зайнятий убогими русинами… жертвував значні для мене гроші на львівські видання й на підтримку тружденних бідняків, які зверталися до мене за порадами», – писав Пантелеймон Куліш у листі до свого побратима художника Льва Жемчужникова.

Особливо багато сил і коштів П. Куліш віддав на видання заснованого за його допомогою львівського наукового й літературного тижневика «Правда». П. Куліш не тільки фінансує цей народовський часопис, а й стає «духовним керманичем «Правди» (І. Франко) – очолює народовське рушення в Галичині.

Як головний редактор часопису «Правда» (від початку 1869 року) Куліш формує його концепцію, впроваджує нові правописні норми на основі власної питомо української фонетичної абетки, яку він запровадив у своїх виданнях ще в Петербурзі.

Одначе галичани противились її застосуванню й назвали кулішівкою. А в Російській імперії Кулішів правопис був табуїзований Емським указом 1876 року, який забороняв видання й друкування будь-яких книжок українською мовою, перевершивши тим Валуєвський циркуляр 1863 року. Зрештою Кулішева абетка стала основою офіційного українського правопису.

Знаний літературний майстер широко знайомить галичан зі східноукраїнським письменством, віддаючи багато сили літературному редагуванню (саме П. Кулішеві завдячував своїм літературним становленням Іван Нечуй-Левицький). Куліш друкує в «Правді» й свої твори, а публікація автобіографії «Жизнь Куліша», яку він написав від другої особи, значно посприяла утвердженню його морального авторитету, хоч він і так мав великий вплив на галичан як патріарх письменства й національний ідеолог: «Куліш був головним двигачем українофільського руху в Галичині в 60-х і майже до половини 70-х років» (І. Франко).

Одначе П. Куліш сам-один не міг розворушити тогочасну галицьку інтелігенцію, яка мало вболівала за народну справу, плутаючись у далеких від життя церковних, партійних і правописних суперечках (на жаль, те саме відбувається й з нинішньою псевдоінтелігенцією).

Живучи з 1868 по 1871 у Львові й Відні, П. Куліш опублікував у Галичині під псевдонімом статтю «Гадки при святкуванню осьмих роковин Шевченкової смерти», де рішуче осудив імперську колоніальну політику Росії – «лукавої Московщини», в якої «нема … іншого взоровзіру, як усе не-московське помоскалити»; а українцям, які піддалися «лукавій Московщині», лишається одне: «тільки говори й думай по-московськи; знай правду тільки московську, знай честивость тільки московську, а свого нічого того не проповідуй».

Прибувши знову в 1881 в Галичину й намагаючись заснувати у Львові «Українську друкарню» й політичний журнал – «Нову Основу», П. Куліш зближується з польською аристократією й умовляється про фінансову підтримку видання журналу задля просвіти галицької молоді.

Спонукаючи українську й польську інтелігенцію до співпраці заради розвитку своїх культур, видає у Львові «Крашанку Русинам і Полякам на Великдень 1882 року» («Се христосування з друзями й ворогами бідолашний автор, стоячи між Сциллою й Харибдою, благоговійно присвячує свободженим од нашої великої туги мученикам чоловіколюбства Тарасу Шевченкові і Адаму Міцкевичові»), де закликає обидва народи до злагоди в ім’я майбутнього.

Проте ні поляки, ні українці не сприйняли святої ідеї примирення, й на провісника Правди знову посипалися злостиві нападки з боку галицьких народовців і церковників-москвофілів та російських православних клерикалів, які погрожували йому Сибіром за нібито Кулішеве «полонофільство».

А поляки, звичайно ж, лукавили: умовляючись із Кулішем, вони водночас готували закон, на догоду папі Римському, про передачу галицьких василіянських монастирів єзуїтам. Довідавшись про це, П. Куліш порвав усі стосунки з поляками й виїхав до Відня, де видрукував німецькою мовою брошуру на опротестування того закону. Але австрійська влада конфіскувала брошуру.

Досі своєчасним лишається Кулішеве одкровення в «Крашанці…»: «Правда з Неправдою ходять поміж миром обняв­шись, і найлуччі люде віку свого помиляються, котору з них як звати».

Усамітне­не хутірське життя духовного подвижника

Розчарований тією невдалою місією Пантелеймон Олександрович повернувся 1883 року додому, в Мотронівку, й тут безвиїзно живе поруч з вір­ною Олександрою Михайлівною.

Провадить старосвітський спосіб життя: оре землю своїми улюбленими волами, сіє жито, столярує, пише й малює – господарює й працює духовно, як давній ратай-хлібороб за плугом з молитвою до Сонця (в ратайстві Куліш убачав високий духовний смисл і взяв собі літературний псевдонім – Павло Ратай). Скром­не хутірське життя невгамовного духовного подвижника нагадує схимництво завзятого вояки-запорожця.

«В хатах хуторного двора була всюди простота, достойна угодників божих. Не було там жадної городської роскоші, панської пихи або якої непотреби» (І. Пулюй. «Мотронівський хутір»).

Куліш усамітнився на хуторі од лукавого миру й самовіддано працював задля непроминущих цінностей української культури, та все одно не полишав надії достукатися до людей зі своїм осягненням Істини – зі своєю Правдою.

П. Куліш глибоко переживав розбрат слов’янських народів, що до нього призвели людей вищі ієрархи християнства та постійно підбурювали ксьондзи й попи. Духовний подвижник зазнавав світоглядного розходження з лукавим римо-католицьким, уніатським і російським православним духовенством, з таким же самим польським, австрійським, російським державним чиновництвом та з українськими суспільно-політичними течіями – консервативними москвофілами й ліберальними народовцями.

П. Куліш переконався, що людей роз’єднують захланні вигоди кліру через різні конфесії; там стільки ж віри, як і в церкві, підпорядкованій імперським інтересам. Звідси його висновок:

«…Немає віри ні руської, ні грецької, а є віра царська…».

У своїй самовідданій подвижницькій праці для відродження рідного народу П. Куліш покладається на основоположні духовні цінності української культури – ясновідний світогляд і звичаєву традицію та на вселюдський моральний принцип, суть якого розкривається в триєдності істинного думання, справедливого діяння й правдивого висловлення.

Українці-аграрії у своєму ясновіданні дотримувалися звичаю, а не писаного закону, бо в звичаях безпосередньо виявляється моральний принцип Усеєдиного Ладу як дієва сутність Рода (Всеєдиного, Абсолюту), який, за Кулішем, «є повсюдний Дух, і хто сповідує його в духові й Істині, той і є справжній сповідник його».

«Я атеїст, що знає тілько Бога, А чорта і святих не признає…», – зізнався він у поезії «На сповіді».

Для Куліша істинною релігією є природно-моральний світогляд і духовна практика. Природна релігійність плекає живе чуття безособової й безвічної духовної сутності Рода-Всеєдиного в чистому людському серці, просвітленому любов’ю: «Релігія – це наша стара няня, яку не можуть цінувати й любити сторонні».

Саме з позиції внутрішньої сутності, морального сенсу людського життя слід розглядати всю подвижницьку працю Пантелеймона Куліша й зокрема його переклад Біблії, якому часом приписують виняткове значення в Кулішевому перекладацтві.

Як уже зазначав, до перекладів з чужих мов Куліш узявся, аби вивести рідну мову на світові обшири. Над інтерпретацією Біблії П. Куліш працював з 1860-х років і публікував частинами в періодиці. Непросто давалася Кулішеві та праця, що нею він зайнявся головно заради узаконення української мови в християнському цивілізаційному просторі.

Іван Франко, аналізуючи в «Поемі про сотворенє сьвіта» (1905) джерела й ідеологічну сутність книг іудаїзму та з позиції науки спростовуючи біблійне твердження про створення Світу й богообраність юдеїв, критично підійшов до Кулішевої праці:

«…Мушу тут з жалем зазначити, що той Кулішів переклад святого письма зовсім не оправдує надій, які покладав на нього сам небіжчик Куліш та й широкий загал українців».

Та й сам Куліш ще наприкінці 1878 писав Пулюєві з Парижа:

«Я спалив Старий Завіт і через те ще, що не так треба було його перетовкмачувати, а таки простісінько з Лютера, потроху зазираючи в православне».

Скептичний погляд стосується не тільки мовно-смислових сутностей перекладу тексту Біблії.

Куліш і Франко, як Сковорода й Гоголь, усвідомлювали відчуженість вигаданої біблійної доктрини юдаїзму й мертвонароджених нею церковно-конфесійних догм християнства од природно-моральної основи агрокультурного світогляду та глибинних духовних прагнень живої української душі й знаходили традиційні світоглядні первені в забутому природному ясновіданні, яке розкрилось у філософії серця – філософії природи.

У природному хутірському середовищі, майже забуті безпам’ятним громадянством, доживали віку двоє умиротворених просвітлених людей – Пантелеймон Олександрович та Олександра Михайлівна Куліші.

У січні 1897 року подружжя Кулішів відсвяткувало своє золоте весілля. А невдовзі Пантелеймон Олександрович застудився в холодній хаті й захворів на запалення легенів…

За кілька днів до чо­ловікового відходу з цього світу Олександра Михайлівна зізналася йому:

«Яка я була розумна, що в 15 років зуміла оцінити й виріз­нити тебе з-поміж усіх інших».

Так підсумувала мудра дружина своє життя, сповнене злигоднів, але й осяяне світлом чоловіко­вого духу. Тому вона з цілковитим моральним правом змогла да­ти таку оцінку духовному подвижництву Пантелеймона Олексан­дровича:

«…Подібні люди, як він, дуже рідкісні – віками родяться…».

Ще раніше Пантелеймон Олександрович писав дружині: «Сашо, хай буде благословен день нашого зна­йомства. Багато горя зазнав я від своєї власної й твоєї нерозсудности, та душа моя вдоволена свідомістю, що мене любила й лю­бить така благородна, прекрасна жінка»; а Пулюєві зізнався: «…Крашчої бо истоти не знаходжу и в Шекспирових творах. Убога оселя з нею багата й повна радощів…». У присвяченій дружині поезії «Чолом доземний моїй же таки знаній» П. Куліш виповідає свої щирі переживання:

Я знав тебе маленькою, різвою
І буде вже тому з півсотні літ.
Ми бачили багацько див з тобою,
Ми бачили і взнали добре світ,
Боролись ми не раз, не два з судьбою,
І в боротьбі осипався наш цвіт.
Од світу ми прегордого відбились,
Та в старощах ще краще полюбились.

Відійшов Пантелеймон Олександрович з «прегордого» світу 1897 року в хуторі Мотронівка, де він жив найвільніше й працював найплідніше.

Великий подвижник українського духу упокоївся по-праведницьки: до останнього подиху виводив рукою письмена в повітрі, бо пальці від холоду й знемоги вже не тримали олівця й паперу.  

Поховання відбулося 2 лютого (14 за старим стилем), на Стрітення, за старовинним козацьким звичаєм: везли господаря в останню дорогу дві пари волів у жалобних попонах – «любимі його волики, що він їми пахав, Лебедь, Половий, Лобас, Таран» (занотувала Олександра Куліш). У домовину поклали смушеву шапку, папір і олівець. Поховальний хід змалював чернігівський художник і громадський діяч Григорій Коваленко.

Тлінні останки поховали у виплеканому самим Кулішем саду й заповіданому ним місці. А безвічний Кулішів дух лишився жити у виплеканих ним натхненних працях.

Пантелеймон Куліш не лишив заповіту про увічнення пам’яті – він був проти всяких пам’ятників. Коли після смерті Тараса Шевченка побратими зібралися й почали вирішувати. як увічнити пам’ять про великого поета, то Куліш сказав:

«Тільки не пам’ятники, давайте на зібрані кошти відкривати училища для дітей. Освіта – перше діло для культурного розвитку народу. І передусім в Україні треба виховати з дівчаток нове покоління матерів, які народять і виховають нове покоління нашого народу. І те нове покоління збудує нове життя».

П. Куліш не тільки не зазнав «благовонних кадил громадського почитання і візантійської чолобитности, ні за життя, ні по смерті», як підсумував С. Томашівський, а ясним розумом передбачив іґнорування своєї подвижницької праці: «вб’ють самим іґноруванням, не проливши навіть краплі чорнила на спотворення суті твоїх писань!».

Та символом безвічності Кулішевих писань – Кулішевого духу стала його ж нетлінна думка з «Покобзарщини»: «І буде дух його із віку в вік сіяти, серця зцілющою водою покропляти, і рани гоїти і сльози обтирати». Ці слова вирізьбили з волі Олександри Білозерської-Куліш на брамі до саду, де упокоївся прах її чоловіка.

Останній Кулішів прихисток опорядив український культурний діяч, меценат Василь Васильович Тарновський (молодший; 1838–1899) власним коштом. На могилі було встановлено чавунного хреста, зробленого під дуба, заввишки близько двох метрів. Довкола могили – невисока чавунна огорожа. Згодом поряд поховали Василя Михайловича Білозерського (1825–1899) та Олександру Михайлівну Білозерську-Куліш (1828–1911).

Отак поруч спочили люди, які були найближчі, найвідданіші одне одному за життя… Селяни доглядали за похованнями, а на могилу до Куліша ходили на свято Пантелеймона як на прощу. І у війну люди дивилися за могилами.

Я ще застав у 1984 ці любовно доглянуті поховання з горбками живої землі. А нинішні ентузіасти-невігласи зруйнували історичні поховання, позаливали могили бетоном і пригнітили гранітними плитами прах і заодно дух. Це – наруга над Кулішевим духом і українською меморіальною культурою. А старі люди пам’ятають Кулішеву могилу, за якою вони любовно доглядали…

Проникливо відгукнувся на відхід старшого побратима Іван Пулюй:

«Друже Пантелеймоне!.. Ти стояв вірно не по стороні сильних світа сього, а по стороні підневоленого і гнобленого народу.

Ти гордував ласкою і почестями тих, що держать людей в темноті духовній і в безвихідній бідоті.

Знаючи з історичного досвіду, як вставали упавші нації, заповідав ти українському світу, що дика сила викликає дику силу, а темрява темряву, так, певно, як любов множить любов, а наука піддержує науку. Ти заповідав, що не декрети та й не писане право, а культура нищила і нищить рабство народів.

Ти поставив наше національне знамено на високих баштах науки і гуманности. Ти не кликав людей на криваве діло, на грабанє чужої предківщини, на топтанє під ноги чужих святощів. Ти закликав і збирав докупи українську розпорошену і розсіяну сем’ю до наслідування предківського рідного слова, до наслідування його скарбів правом науки і словесности…».

«Тільки його можна вважати за справжнього європейця…»

Кулішева смерть примусила зниділе українське громадянство схаменутися й згадати свого ідейного проводиря, його самовіддане подвижництво й духовну велич, його феноменальну працьовитість.

У 20-х роках ХХ століття, в короткий період національного відродження, Кулішеві ідеї знову стали провідними для української інтелігенції. Як обґрунтовано засвідчив учений-літературознавець Василь Щурат (1871–1948):

«Куліш сам-один написав більше, ніж усі його попередники, почавши від Котляревського, а ідейних горизонтів створив більше, ніж судилося опанувати їх зором духа всім українським письменникам до найновішої доби».

Інший учений-літературознавець Олександер Дорошкевич (1889–1946) так означив подвижництво П. Куліша:

«Мабуть, я не помилю­ся, коли скажу, що в тодішній українській літературі ми не знай­демо твору – поезії, белетристики, публіцистики, – де б так повно, з такою силою переконання було окреслено завдання ук­раїнського національного відродження. Куліш – ідеолог і тво­рець української нації в її шляхетських елементах, Куліш – консолідатор розпорошених прошарувань української дрібномаєткової інтелігенції, Куліш – організатор національної культури…».

Істинність Кулішевих осягнень переконливо підтвердив ідейний провідник українського відродження 1920-х років Микола Хвильовий (1893–1933): 

«Що ж до науки, до політики й культури в широкому розумінні слова, то тут більшого за Куліша я не бачу. Здається, тільки він один маячить світлою плямою з темного минулого. Тільки його можна вважати за справжнього європейця, за ту людину, яка наблизилась до типу західного інтелігента…».

Та на ту саму пору припадає й сумна констатація письменника й літературного критика Віктора Петрова (1894–1969):

«На жаль, Куліш до цього часу лишається архівним письменником. Більшість його літературної спадщини, особливо листів, переховується в архівах, малодоступних для нефахівця».

Майже за сто років мало що змінилося. Із запланованого в 30-х роках багатотомного видання Куліша вийшло кілька томів, і більшовицька ідеологія табуювала цю титанічну постать на довгі роки. Тільки в 60-х роках вийшов двотомник вибраного та в 90-х з’являлися поодинокі видання окремих творів, хоч був замір 10-томного популярного видання.

І ось у 2005 році Редакція журналу «Український Світ» опублікувала окремою книжкою під назвою «Моє життя» три малознані (два з них були заборонені й знищені) твори П. Куліша: «Повість про Український народ», «Моє життя» («Жизнь Куліша»), «Хутірська філософія і віддалена од світу поезія» (в моєму упорядкуванні, перекладі, редакції, з моєю передмовою й примітками).

Того ж року Інститут критики взяв на себе велику відповідальність здійснити Повне зібрання творів Пантелеймона Куліша в 35 томах і вже випустив перші чотири томи.

Минуло майже ціле століття замовчування, іґнорування подвижницького духу Пантелеймона Куліша, що він сам передбачив у «Хутірській філософії…»: «вб’ють самим іґноруванням, не проливши навіть краплі чорнила на спотворення суті твоїх писань!».

Та хоч як заздрісники, недоброзичливці, вороги іґнорували й таврували Кулішеві осягнення, та не вдалося порушити цілісності його морально-світоглядної системи й дієвої життєвої практики, об’єднаних потужним особистісним духовним осердям. Кулішів творчий дух, Кулішеві ідеї незнищенні й незабутні, вони самі доводять свою правоту.

Хутірська філософія – філософія Природи, філософія життя

У 1879 році, саме в розпал імперської політичної реакції, П. Куліш випустив у світ унікальну працю «Хуторская философія и удаленная от света поэзія». Вона й нині вражає своєчасністю, щирою сповідальністю й глибиною проникнення в сутність культурної й політичної сфер людського життя, в природу міжетнічних стосунків українців і руських, у першопричину занепаду духу народу та його політичної волі.

Саме цим і пояснює Куліш виникнення чужоїдної «держави в державі», яка тримається облудою й насиллям над волею чужого для неї народу та рабською догідливістю запроданців.

Кулішеву «Хутірську філософію…» піддали шельмуванню ще в Російській імперії й нарекли подвижника культури ідеологом українського націоналізму. А більшовики продовжили ту імперську тенденцію та обізвали першорядного мислителя ідеологом хуторянства й українського буржуазного націоналізму. А з інших сторін на хутірську філософію накинулися зайшлі й доморощені осквернителі – прогресисти-космополіти й демоліберали, які споганили її ідеологічною лайкою – «українське хуторянство», а багатовікову традицію української аграрної культури оголосили хутірною – відсталою.

Чому таке шалене неприйняття хутірської філософії з нібито антагоністичних таборів? Господарський досвід хуторянства й світогляд хутірської філософії засновані на природній стабільності вільного хутірського життя хліборобів, на природно-звичаєвому праві, на морально-світоглядній основі аграрної культури, суттю якої є вільний саморозвиток.

Кулішеве хуторянство – не марґінес українського життя, як намагається й досі його тлумачити космополітична «ледача інтелігенція». Хутір для Куліша – живий образ природно-духовного осердя земного життя, де людина чесно напрацьовує статків та набуває внутрішньої сили й стійкості супроти зовнішньої агресії, досягає просвітлення. Український хутір як природне поселення має споріднену етимологію з латинським hortus – сад і давньонімецьким huntari – округа.

В Кулішевій хутірській філософії – філософії Природи явився багатовіковий духовно-господарський досвід українців-аграріїв, набутий у процесі взаємодії з природою рідної землі. Хутірська філософія – синонім філософії Природи, філософії серця.

Ось як Куліш сформулював природний принцип своєї філософії як основу культурно-соціального життя рідного народу: «Український народ має таке велике право на свою жизнь, як і найменша травинка на свою». Цей природний закон він формулює на підставі найновіших наукових здобутків у природничій сфері. На основі законів Природи й морально-світоглядних принципів своєї питомої хліборобської культури українці розвинули своє природно-звичаєве право й ясновідні знання селянської духовної культури.

Природа – система саморозвитку земного життя в різноманітті всіх його видів за Всеєдиним принципом еволюції Всесвіту. Культура – система саморозвитку життя людини й народу на природній основі за Всеєдиним моральним принципом – вселюдським законом еволюції.

Природа у своїй еволюції ґенерує енергію світла й ґрунтується на плідних, позитивних результатах саморозвитку, чим убезпечує себе від інволюції – деґрадації й деґенерації. Так само й людям у власній культурній еволюції необхідно ґенерувати енергію духу та ґрунтувати своє життя на успіхах свого культурного саморозвитку й на духовному досвіді, аби убезпечитись від деґрадації й деґенерації. Культура – явище конкретно національне, цивілізація – явище узагальнено транснаціональне.

Культурний саморозвиток народів відбувається за природним правом і Всеєдиним моральним принципом, а цивілізаційний прогрес утверджується штучними законами й соціальними умовностями. Зрештою, культура – природне життя людського світу, цивілізація – штучне існування. Як Природа саморозвивається, еволюціонує на основі своїх законів за Всеєдиним принципом Життя, так і людська культура еволюціонує на природній основі за вселюдським моральним принципом.

На переконання П. Куліша, міста як породження цивілізації відчужені од природи рідної землі, бо «не знать, по якому постали». Міста невідомого походження українці називають городами – огородженими й одгородженими від людей поселеннями чужинців. Ось як характеризує Куліш ті чужинські форпости: «…городи нас руйнували і, мов те полохане стадо, з кутка в куток по Вкраїні ганяли».

П. Куліш пише про цілком конкретні історичні події: колонізацію України Польщею й Московщиною, а також юдеями – збирачами колоніальної данини й торгашами-гендлярами, лихварями. Куліш називає юдеїв-здирників «цивілізаторами», «передовими жидами», які «стосовно «збирання землі Руської» випереджують і самих Іоанів московських».

Чужинська урбанізація України призвела до масового винародовлення корінного українського люду – орачів, ратаїв, до винищення прадавньої селянської культури та ліквідації народовладдя й насадження русько-юдейської теократії. Куліш називає великоміську юрбу «вавилонським стовпотворінням», яке руйнує природне мовно-культурне середовище корінного народу, і «люди перестають розуміти одне одного і з відчаю готові порозходитися в різні боки».

Русько-юдейські кочівники – грабіжники й торгаші, гендлярі й лихварі руйнують природні ландшафти, нищать обжиті людьми агрокультури місця – живе єство, сакральний образ їхнього рідного краю. Городська цивілізація осілих грабіжників-торгашів насадила в Україні гендлярський прагматизм, чужу пансько-рабську релігію й схоластичну науку замість морального принципу взаємодопомоги та живого ясновідного знання як основи селянської культури й звичаєвого права. Суттєву різницю між городом і селом П. Куліш сформулював лаконічною філософемою:

«У город по гроші, в село – по розум».

Морально-світоглядні засади селянської культури є основою питомо української хутірської філософії – філософії природи, філософії серця, суть якої – в чистоті людського серця й просвітленні розуму. Чистоту серця в людині забезпечує природна простота її життя.

Жодна наука й ніякі цивілізаційні набутки не забезпечать чистоти серця. Бо цивілізованість не має моральної переваги над природним способом життя. Навпаки, інтелектуальність без моральної зрілості призводить до деґрадації, до втрати моральної волі й самостійності, в результаті чого навчені, але морально незрілі, невиховані інтелектуали стають об’єктами маніпуляцій чужими сторонніми силами.

Сам Пантелеймон Куліш ніколи не ставав знаряддям чиєїсь сили, а за будь-яких обставин лишався самостійним, маючи власну моральну опору в духовній волі свого чистого серця й справедливій дієвості свого ясного розуму. Це становить сутність його духовного типу. Звідси Кулішів моральний імператив:

«Будьте самостійною силою, а не знаряддям чужої сили»; «…всяк має свого царя в голові й свого суддю в серці – їх нехай і слухає».

Ясність Кулішевої філософської думки можна порівняти то з осяйним грозовим зблиском, що розтинає затхлість забуття й завмирання, то з живодайним сонячним світлом, що звільняє народ від мороку невігластва й чужої схоластичної науки, страшнішої од незнання. Він нещадно картає «ледачу інтелігенцію», яка розтлівається в розкошах на руїнах славно-безславного минулого:

«Майже з відчаєм у душі, я тільки на рівні неграмотности та на рівні найвищого розумового розвитку бачив людей, не скалічених розумово й морально».

Справді, сердечної мудрості й святого розуму за гроші не купиш. На жаль, досі лишається правочинним Кулішів осуд: «Професорські голови були коморами для зсипки зерна, але не полями, які відроджують зерно сторицею. …Дитина на руках у матері більше знає Істини, ніж цілі школи, синагоги й академії мудреців».

Чужа, штучна, схоластична освіченість зіґнорувала скарби народної пам’яті, високу моральність народних звичаїв, святість законів природно-звичаєвого права – ці явища національного духу, вона призвела до розтління моралі й занепаду духовності, до правового нігілізму й беззаконня.

Мудра, гостра, дотепна філософська публіцистика на диво своєчасна нині. «Хутірська філософія…» досі зберігає надзвичайну ясність і свіжість Кулішевих осягнень. Сила духу не пропадає!

Пантелеймон Куліш як мислитель-практик створив оригінальну філософську систему – хутірську філософію або філософію Природи. Світоглядна суть хутірської філософії – зорієнтованість на природну силу рідної землі й на морально-духовні цінності хліборобської, аграрної культури. Цим самим П. Куліш відродив давньоукраїнську (орійську) морально-світоглядну основу агрокультури, що ґрунтується на нерозривній єдності людини й Природи, на взаємодії господаря зі своєю землею-матір’ю.

Ця природна зорієнтованість є первинною основою українського традиційного світогляду, і в філософській літературі означується як антеїзм (від давньогр. ὁ Ἀνταίος – Антей, титан, син духа моря Посейдона й матері-Землі Геї) – нерозривна єдність людини з рідною землею-матір’ю, зі своєю природною основою.

Адже нездоланна сила титана Антея корінилася в рідній землі. Антеїзм – зорієнтованість на наснажну силу питомої землі й на моральні, духовні цінності корінного хліборобського народу. Бо тільки рідна земля для людей агрокультури є джерелом їхньої самостійної життєродної сили, що є основним ресурсом культурного саморозвитку.

П. Куліш називав свою рідну землю-материзну Україною, послідовно відроджуючи це призабуте стародавнє наймення в літературних, історичних та філософських працях. Астральне наймення Україна має безвічну небесно-земну суть – у ньому поєднано життєсійність Сонця й життєродність Землі.

Наймення Україна закорінене у світоглядній традиції агрокультури й походить од первинної, архетипної назви, зафіксованої в ірано-орійській Авесті й індо-орійській Ріґведі: Устраяна-Ухраяна – Уранішньої, Досвітньої Зорі країна, де хліборобський люд прокидається до праці вдосвіта.

Устра – Уранішня, Досвітня Зоря, яка вістує схід Сонця – джерела земного життя. Тож у прадавніх славенях Сонцю Устраяна-Ухраяна-Україна – центральний образ-символ рідної землі з астральним, сонячно-земним смислом. Від астрального, сонячно-земного наймення Україна походить і самоназва хліборобського народу: українці – сповідники Досвітньої Зорі й чистоти світла, тобто діти Землі й Неба, люди агрокультури.

Неподільну небесно-земну сутність рідного народу уособив своїм подвижництвом український мудрець Григорій Сковорода (1722–1794), розглядаючи своє життя в космічній проекції:

«Цей мандрівник ходить ногами по Землі, а серце його перебуває на Небесах і втішається».

Надзвичайно проникливо визначив небесно-земну сутність українського хліборобського народу через духовно-вольовий феномен кобзарства геній слов’янства Іван Бунін (1870–1953):

«Кобзар – …син народу, який не відділяє Землі од Неба…».

Адже кобзар-ясновідець уособив собою небесно-земну сутність свого сонцесповідного народу. Таким феноменальним кобзарем-ясновідцем став Тарас Шевченко, який також уособив своїм подвижництвом неподільну небесно-земну сутність рідного народу.

Сам Шевченко означив суть своєї поезії феноменом кобзарства, назвавши першу поетичну збірку «Кобзар». Це одразу знайшло відповідний відгук у самосвідомості українців, які назвали свого народного поета Кобзарем – Співцем-ясновідцем.

Згідно з ясновідним моральним світоглядом свого народу Шевченко усвідомлював себе співцем-кобзарем і не вважав себе месією, пророком чи апостолом, як його намагаються представити вражені месіанізмом, може, на тій підставі, що поет використовував тих персонажів юдо-християнської літератури як алегоричні образи власної поезії.

Але ж поетична умовність – не релігійна ознака світогляду поета. В юдаїзмі, християнстві й ісламі месія – посланець божий, спаситель; пророк – проповідник волі божої; апостоли – посланці церкви. Отже, всі вони посередники, які проповідують месіанізм – чужу авторитарну сваволю та її монополію на Істину. А на месіанізмі тримається облудна доктрина богообраності, вивищення «обраного народу» над іншими.

У ясновідному моральному світогляді народів агрокультури відсутні месіанізм і богообраність, а провідним дієвим, усеоб’єднуючим внутрішнім чинником життя народу є духовне подвижництво.

Моральну суть духовного подвижництва Співця-ясновідця, Поета в образі Кобзаря проникливо розкрив Пантелеймон Куліш у поезії «Поетові» (1890):

Кобзарю! Не дивись ні на хвалу темноти,
Ні на письменницьку огуду за пісні,
І ласки не шукай ні в дуків, ні в голоти:
Дзвони собі, співай в святій самотині.
Не ярмарку тебе гучному зрозуміти…
Ти на високий лад не перестроїш їх.
Їх небеса – базар, їх божество – мамона…
Купують, продають, міняють крам на крам,
І буквою свого житейського закона
Готові зруйновать духовний Правди храм.

Для українців-хліборобів Правди храм – природна єдність світлих сил Землі й Неба, а сама Правда – єдина для всіх, усеоб’єднуюча внутрішня провідна сила Істини, яку належить осягнути кожному за прикладом визнавця Істини – народного співця, духовного подвижника, персоніфікованого в українців у образі Кобзаря. Кобзар не потребує славослів’я – безвічну Істину вістує його кобза:

Не славте кобзаря піснями голосними:
Дзвенить йому хвалу його тридцятиструнна.
Колись він заблищить між душами ясними,
І зникне вся хула ворожа, нерозумна.
І буде дух його із віку в вік сіяти,
Серця зцілющою водою покропляти,
І рани гоїти, і сльози обтирати («Покобзарщина»).

Так само і в Куліша провісницею Правди-Істини є кобза:
Кобзо, моя непорочна утіхо!
Чом ти мовчиш? Задзвони мені стиха,
Голосом Правди святої дзвони,
Нашу тісноту гірку спом’яни («До кобзи»).

Знання Правди-Істини розширює людську свідомість і розпросторює світобачення. У природній єдності-взаємодії Землі й Неба відбувається взаємодія між людьми, взаємообмін життєвою енергією. У любові до Правди-Істини, у спорідненій, вільній продуктивній праці на своїй рідній землі, у взаємодії з Природою й між собою хлібороби плекають моральну основу життя й саморозвиваються у власній культурі.

Суть моральності хлібороба в тому, що він спершу дає рідній землі свою силу, наснажуючи її в праці, а вже потім отримує від землі продуктивний приріст – плоди своєї праці.

Якщо хлібороб плекає рослини й бере від землі тільки те, що надбав сам, він так само доброзичливо ставиться й до інших людей та не зазіхає на чуже дбання. Отже, філософія Природи з її антеїстичною основою закорінена в моральній основі українського агрокультурного світогляду й стала осердям української національної ідеї – життєвої програми народу та національної ідеології – системи ціннісної орієнтації суспільства, що їх перший цілісно явив своєму народові П. Куліш.

Згодом великі українські вчені-природознавці, філософи Сергій Подолинський (1850–1891) і Володимир Вернадський (1863–1945) теоретично розвинули моральні засади українського агрокультурного світогляду в екологічних ученнях про природообумовлений економічний розвиток і космогенний розвиток суспільства, про біосферну діяльність аграрія (взаємодія з Природою) й ноосферу – тонкоенергетичне інформаційне поле, духовно-розумовий продукт культурного саморозвитку народів.

Суттю філософії Природи є внутрішня моральна воля людини та збереження людиною своєї самостійної сили й природної основи земного життя. Доки народ вільно працює на рідній землі, доти він має власний ресурс самостійного життя й культурного саморозвитку.

Кулішеве хуторянство – не марґінес українського життя, як намагається й досі його тлумачити космополітична «ледача інтелігенція». Хутір для Куліша – живий образ осердя земного світу, де людина досягає духовного просвітлення й «людське серце творить шанувитий побит». Зрілий дух у чистому серці породжує справедливу реальність людського життя, а моральна воля як мірило самостійної сили людської особистості й «збірної особи Українського народу» – запорука справедливого суспільного ладу.

Кулішева філософія Природи, хутірська філософія – надзвичайно своєчасний світоглядний орієнтир для подолання загроз третього тисячоліття, коли розрив між людиною й Природою, між цивілізацією й культурою дійшов критичної межі, коли людина губить волю власного духу та перетворюється на безвольне пожиточне знаряддя техногенного суспільства – породження фінансової цивілізації, втрачаючи основу свого культурного саморозвитку.

Культурному саморозвитку суспільства заважають його мертводушні утворення з еклектичною ідентифікацією, які подібні до ракових утворень в організмі. Ті деґенеративні сутності з паралельного світу Сковорода означив мотивом живої смерті, Гоголь назвав мертвими душами, а Куліш виносить мертвим душам остаточний присуд: «Ми з царством мертвих душ не зійдемось у лад».

Воля до життя як культурософський принцип української агрокультури знаходить відгук у західноєвропейській культурософії, у філософії життя – ірраціоналістичному напрямку, що сформувався в кінці XIX – на початку XX ст. Він виник як реакція на кризу класичного західного раціоналізму.

Найбільшого поширення філософія життя набула в першій чверті XX ст. Надалі цей напрямок втрачає свою самостійність і виявляється в екзистенціалізмі, персоналізмі, феноменології, філософській антропології. Представники філософії життя: Ф. Ніцше, А. Берґсон, В. Дільтей, Ґ. Зіммель, О. Шпенґлер  та ін.

Девіз представників філософії життя – зрозуміти життя з нього самого, бо життя є первинною реальністю й вище будь-якої цілеспрямованості. Тому життя пізнається не раціонально, а інтуїтивно, не розумом, а серцем. Особистісну моральну суть філософії життя ясно сформулював німецький і французький культурософ Альберт Швейцер (1875–1965): «Я – життя, що хоче жити, я – життя серед життів, які хочуть жити». Свій основоположний морально-світоглядний принцип схиляння перед життям Швейцер вважав основою морального оновлення людства.

Кулішева хутірська філософія, філософія життя – це практична філософія життя, філософія культури, українська культурософія, український екзистенціалізм, що став попередником європейського екзистенціалізму.

Морально-світоглядні засади  хутірської філософії Пантелеймона Куліша відгукуються у вченні про сутність і смисл буття зачинателя німецького екзистенціалізму Мартіна Гайдеґера (1889–1976). Основа хутірської філософії, філософії Природи – зорієнтованість на наснажну силу рідної землі й на моральні, духовні цінності корінного народу.

В цьому сенсі з Кулішевим сіверським антеїзмом перегукується Гайдеґерова швабська закоріненість: обидва мислителі переважну частину свого життя провели в рідних місцях і зберегли діалектні особливості своїх рідних мов. Саме за закоріненість у питому національну основу, за сповідування ідеалів природного життя в рідному краї, за оборону традиції агрокультури і Куліш, і Гайдеґер зазнавали нападок космополітів, які, тяжіючи до кочової традиції юдаїзму, стали пропагаторами технологічно-глобалізаційних тенденцій нинішньої фінансової цивілізації.

Кочівники, не маючи своєї рідної землі, не закорінені в певне місце на Землі, не мають відчуття природних і культурних граней, а переміщуються в просторі в пошуках життєвих ресурсів і привласнюють господарські й культурні набутки аграрних народів, призводячи їх до міґрації та змінюючи ландшафти їхніх країн техногенними засобами.

У тих нападках апологетів космополітизму й цивілізаторського глобалізму проявилась агресивність кочового світосприйняття й міґраційного способу існування стосовно загальноєвропейської морально-світоглядної традиції стійкої агрокультури, природно-космічну сутність якої висловив Гайдеґер в есеї «Путівець» в образі дуба: «…Міць і запах дуба починали виразніше твердити про повільність і поступовість, з якими зростає дерево. А сам дуб говорив про те, що єдино на такому зростанні ґрунтується все довговічне й плодовите, про те, що зростати означає – розкриватися назустріч широті Небес, а заодно вкорінюватися в непроглядну темінь Землі; він говорив про те, що самородно-справжнє народиться лише тоді, коли людина однаково і по-справжньому готова виконувати веління найвищих Небес і боронитися під захистом Землі, яка несе її на собі». 

Символічний Гайдеґерів дуб нагадує образ самородного світового дерева в українській міфопоетичній традиції. У природно-моральному світогляді агрокультури Небо й Земля, людина й Природа, особистість і народ становлять неподільну цілісність.

Як Куліш ідентифікував життя людини в Природі з життям «збірної особи Українського народу» в національній державі, так і Гайдеґер ідентифікував ідею буття самотнього індивіда з колективним буттям народу, з історично визначеним життям нації, з її здатністю бути. В збірній цілісності народу людина долає знеособлення особистості, до чого призводить винародовлений натовп, і в людині визріває її національна гідність, яка, за визначенням Гайдеґера, є моральною основою міжнаціонального взаєморозуміння: «Взаєморозуміння на основі морального здійснення історії… передбачає правдиву гідність кожного з народів».

І буття кожної особистості в збірній цілісності народу набуває морального смислу: «Людина стає тим, ким є, власне тоді, коли засвідчує власне існування». У світоглядному маніфесті Гайдеґера «Творчий ландшафт: чому ми залишаємося в провінції?» провідним мотивом природної людської діяльності є «органічна праця» («споріднена праця» Сковороди) в сільському середовищі. З «органічною працею» пов’язане «усамітнення» людини в сільському середовищі на противагу «одиноцтву» в міському середовищі.

Це проникливо розглядає Гайдеґер:

«Жителі міста дивуються, як то можна так довго залишатися одному серед одноманітного сільського життя. Однак я тут не одинак – я в усамітненні. У великих містах легко залишатися одному… А от жити усамітнено там неможливо».

Духовно усамітненим був мудрець Григорій Сковорода й підсумував своє земне життя сумно-радісно – парадоксальною філософемою: 

«Мир ловив мене, та не впіймав».

«Мир» (натовп, соціум) не «впіймав» ні Сковородиної Істини своїм незрілим, темним розумом, ні самого мудреця в тенета марновірства й захланності. В цій філософемі Г. Сковорода образно сформулював принцип автаркії – свою самостійність, незалежність од речей і людей.

Сковороді вторує й Куліш: «Од світу ми прегордого відбились». Кулішева хутірська філософія, філософія Природи якраз і передбачає духовне усамітнення, в якому духовний подвижник плекає свою самостійну силу – волю духу. Духовне усамітнення за культурософським принципом філософії Природи стає надзвичайно своєчасним світоглядним орієнтиром для подолання загроз третього тисячоліття, коли розрив між людиною й Природою, між цивілізацією й культурою дійшов критичної межі, коли людина губить волю власного духу в серці як джерело щастя та перетворюється на безвольне пожиточне знаряддя техногенного соціуму, породженого фінансовою цивілізацією.

П. Куліш нагадує українцям про непорушні морально-світоглядні принципи людського життя: «Щастя нашого, що живе в нас у серці, не одніме в нас ніяка лиха доля; а воно ж то й є суть нашого життя».

А до лихої долі, до іґнорування завжди був готовий і передбачив у «Хутірській філософії…», що його «вб’ють самим іґноруванням, не проливши навіть краплі чорнила на спотворення суті твоїх писань!».

Лишалося тільки іґнорувати, бо спотворити, перебрехати, перекрутити суть Кулішевих осягнень неможливо, як неможливо порушити цілісності його морально-світоглядної системи, його національної ідеології й дієвої життєвої практики, об’єднаних потужним особистісним духовним осердям. Тому по смерті його піддали забуттю, намагаючись знепам’ятити.

Та Кулішів подвижницький дух, ясний світогляд незнищенні й незабутні, вони самі через сто років доводять свою правоту. Секрет життєвості Кулішевого етосу як системи цінностей – у його високому духовному ідеалізмі й глибокій правдивості: «Якби я знав, що я неправий, то зразу спалив би свої папери й поламав перо, а оскільки правих людей не бачу, то краще один залишусь із своєю Правдою, аніж пристану до «стовустого непорозуміння».

П. Куліш усе життя високо й гордо ніс через непорозуміння, незгоду незрілого, обмеженого й ледачого громадянства високий ідеал рідної культури – «цей народний стяг, який ніколи не понижується на очах у політичного ворога й переходить, в усій своїй величі, у спадок далеким нащадкам». Ця культурна спадкоємність поколінь народу забезпечує безвічність національного духу.

Світ національної культури – функція національного духу. А провідники-маяки національного духу – подвижники. Це люди потужної внутрішньої духовної сили, які самовіддано працюють в усіх сферах суспільного життя, лишаючись при цьому малозрозумілими сучасному їм суспільному загалу.

Серед них вирізняються митці, мислителі, філософи й мудреці. Митці володають символами національної культури, її духовними кодами, й від них зародилось мистецтво – ірраціональна система втаємниченого, сакрального, внутрішнього знання, заснована на первинних архетипах і символах національних культур.

Мислителі володають загальнолюдськими поняттями, й від них зародилась наука – раціональна система відкритого, зовнішнього знання, заснована на загальнолюдських поняттях. Філософи як любителі мудрості, працюючи в різних сферах людської діяльності, знають суть дійсного, й від них зародилась філософія – любов до мудрості, знання істини, принцип життя в істині.

А мудреці володають утаємниченим, внутрішнім, істинним знанням і вміють жити згідно зі своїм правдивим знанням, і від них зародилась мудрість – дієве знання істини, практична філософія культури, система життя в істині, по правді. Мудрецями стають люди подвижницького духу, які власним прикладом навчають інших жити мудро – істинно.

Усі ці внутрішні можливості особистого людського духу та розуму цілісно й найповніше реалізуються в житті «збірної особи народу» – в його культурному саморозвитку, в напрацюванні й передачі духовно-господарської традиції на основі законів питомої природи й загальнолюдської моральності з внутрішнім провідництвом духовних подвижників.

Духовні подвижники найповніше уособлюють неповторність духовного типу рідного народу та особливість національної світоглядної традиції й здійснюють своє покликання – суспільне провідництво в культурному саморозвитку своїх народів та в культурному доборі людства.

За Григорієм Сковородою, культура – «друге, духовне, народження людини» з духовного зародку в серці через самопізнання й осягнення нею «заповітного, священного в собі». Звідси глибинний смисл практичної філософії культури або культурософії – системи осягнення й здійснення духовної суті особистості й «збірної особи народу».

За Сковородою, людський світ – світ культури породжують і розвивають самі люди у своєму «другому, духовному, народженні». Григорій Сковорода як витончений музика й композитор чув у духовному народженні людини «октаву світла». Тож культура – вияв світла людського духу. «Культура є шанування світла. …Культура є зброя світла» (М. Реріх); «…Усі шляхи перегороджені початками культури» (П. Куліш).

Культура – функція людського духу: індивідуальна культура – функція духу морально зрілої людської особистості, національна культура – функція духу морально зрілої збірної цілісності народу.

Культура – не безвольний об’єкт-продукт, а явище національного духу – вольовий суб’єкт історії. Культура за своєю суттю суб’єктна. Тому позаособистісної, позанаціональної культури не буває, а все, що абстрактно називають культурою – насправді імітація культури, різні форми безкультур’я.

Чинником культури є внутрішня самостійна сила людини – воля духу людського єства. Культура функціонує завдяки вияву в кожній дії людини її духовної сутності. Функція культури в суспільстві подібна до функції центральної нервової системи в людському організмі. Національна культура як вища нервово-духовно-розумова діяльність збірної цілісності народу проймає, охоплює всі сфери його життєдіяльності. Національна культура – системна основа саморозвитку нації.

Зазвичай, поняття культура пов’язують з латинським сulturа, що походить від латинських слів colo – ладувати на землі, вирощувати, плекати; та culto – ладувати, доглядати, порати, вдосконалювати; звідти й сulturа – ладування, плекання, виховання, довершення. 

Давньоримський державний діяч і письменник Марк Порцій Катон Старший (234–149 до н. е.) у праці  «De agri cultura» («Про агрокультуру» – «Про землеробство») запровадив сільськогосподарський термін cultura agri – доглядання землі тобто землеробство, хліборобство. 

Згодом давньоримський державний діяч, філософ і письменник Марк Туллій Цицерон (106–43 до н. е.) у трактаті «Тускуланські бесіди» запровадив філософський термін cultura animi – плекання, ладування, виховання душі. У давньоримському світогляді поняття культура означало – розвиток людського світу на природній основі. У ХVІІІ – ХІХ століттях поняття культура увійшло в європейські мови. Отже, культура – спосіб морального, духовного життя, система саморозвитку людського світу в усіх сферах життєдіяльності.

Поняття культура закорінене і в давньоукраїнській, слов’янській архаїці, а саме в природному славленні Сонця – джерела земного життя, агрокультури й сонцесповідного світогляду, спорідненого з греко-римським аграрним, сонцесповідним світоглядом, в основі якого – славлення Непереможного Сонця.

Староукраїнською Сонце іменується Коло. Коло знаменує рух Сонця по небозводу, річний уладований цикл праці хлібороба, циклічну нескінченність і владованість життя на Землі й в усьому Білому світі (Сонячній системі). Коло-Сонце – небесне джерело хліборобства й центральний архетип агрокультури.

Так само й латинське colo означає ладувати на землі, вирощувати, плекати. Агрокультура – це розвиток людського світу у взаємодії життєвих сил Неба й Землі. Отже, як основою розвитку агрокультури є спрямування до світла Сонця, так основою розвитку цілісної системи культури аграрної людської спільноти є спрямування до світла Істини – свого духовного першопочатку: «Пізнаєш Істину – ввійде тоді у кров твою Сонце» (Г. Сковорода); «У кожній людині – Сонце. Тільки дайте йому світити» (Сократ).

Як людина покликана народитися вдруге, духовно, й жити самостійною силою – моральною волею духу в серці, так і народ покликаний народитися вдруге, в своїй духовній збірності, й жити власним правом, яке є явищем національного духу, власною політичною волею – бути не безвольним об’єктом, а вольовим суб’єктом історії.

Й воля особистості, й воля народу набувають моральної дієвості, коли й особистість, і «збірна особа народу» досягають моральної зрілості й являють у собі Всеєдиний моральний закон. Політична самосвідомість народу й самостійна політична воля визрівають зі світоглядного осердя на основі питомої культурної традиції. Культурна традиція народу – продукт його збірного духовно-господарського досвіду, вияв моральної зрілості його як збірної особи.

Традиція завдяки своїм основним механізмам культурної еволюції безперервно прилучає людину до першопочатків духовного народження й культурного життя, до дієвого духовного досвіду, єднає людей однієї культурної системи в етнічну спільноту.

В процесі культурного самоздійснення «збірної особи народу» визріває національний дух – осердя самостійного культурно-господарського життя. Феноменальним явищем національного духу є природно-звичаєве право, яке владовує всі сфери народного життя:

«Національний дух є вищим законодавцем, який настановляє, що належить визнати правом і що треба відкинути. Право – явище національного духу. …Будь-яке право тільки тоді має силу, коли воно національне, бо національність є природне об’єднання взаємністю» (Памфіл Юркевич. «Філософія права»).

Витоки філософії Природи Пантелеймона Куліша – в морально-світоглядній традиції агрокультури, в природно-звичаєвому праві українського хліборобського народу й живій народній мудрості. У віддаленні од світської метушні, в усамітненні природного, хутірського життя людина подвижницького духу осягає Правду-Істину безпосередньо в її первинності й відкриває людям.

Суть Кулішевої філософії Природи, хутірської філософії – збереження людиною питомої природної основи земного життя й розвиток, зміцнення волі духу в серці. Бо тільки так людина здійснює свою суть, життєву програму своєї душі – породжує тонкоенергетичне інформаційне поле як продукт власного культурного саморозвитку, в чому й полягає смисл її біологічного й духовного народження та плідного життя в Білому світі.

Кулішеві ідеї – завжди своєчасні. Тільки їх не залучають до суспільного життя. Кулішева філософія Природи, хутірська філософія дієва й продуктивна, бо до всього він підходив з практичним сенсом. Куліш переконаний: «Нічого не варте слово, доки воно не буде підтверджене ділом… Нехай за нас наше діло говорить, а не наші орації». Куліш непохитно дотримувався морального принципу мудрості в триєдності істиного думання, справедливого діяння й правдивого висловлення. Завважмо – слово не передує Істині й дії, а завершує, підсумовує, підтверджує зроблене.

Послідовник східного містицизму

У своїй подвижницькій культурософській практиці П. Куліш звертається до культурних набутків Сходу, зокрема до морально-світоглядної основи ісламу, закоріненої в світлосповідній традиції зороастризму й суфізму.

Найближчий Кулішеві був особистий духовний досвід вільної людини в суфізмі. Філософія й духовна практика суфіїв як осягнення Істини через просвітлення серця Любов’ю надзвичайно близька староукраїнському ясновідному духовному досвіду й заснованій на ньому практичній філософії серця – філософії кордоцентризму, найменованій Кулішем  філософією Природи – хутірською філософією.

Духовні засади староукраїнського ясновідного світогляду й суфізму найчіткіше простежуються в П. Куліша у «Бесіді Старого Розума з Недомислом» (1874) – інтерпретації поетичної частини біблійної Книги Іова. Недомисел – властивість людей, які розумні чужим розумом. Тому Недомисел вдається до уявного спілкування з вигаданим і неіснуючим, аби впливати на Старого Розума.

Зосередженість на внутрішній сутності людини зближує Пантелеймона Куліша з персько-таджицьким поетом-суфієм і філософом-містиком Джалоледдіном Румі (1207–1273). Покликання людини на Землі Румі вбачає в саморозвитку власного внутрішнього світу й удосконаленні довколишнього світу. Джерело сили духу людського – в чистому серці:

«Мудрий той, хто володіє власним світильником», а основа моральної зрілості людини – в триєдності істинного знання, справедливого діяння й правдивого висловлення.

У цьому сенсі П. Куліш глибоко зацікавився дієвою моральною силою ісламу з його традицією особистого духовного досвіду в осягненні Істини. Глибинну моральну суть ісламу розкрив його основоположник Мугаммад: «Пошуки знання – релігійний обов’язок кожного мусульманина»; «Покликання мусульманина – пізнавати Істину й жити в ній». У духовній традиції ісламу «знання» слід розуміти як «сакральне знання», «істинне знання», «знання серця», яке людина осягає в духовному досвіді й завдяки дієвості якого досягає щастя в житті.

Дієвість сакрального знання є сутнісною ознакою ісламу як світогляду й як життєвої практики, що й становлять систему культури. Поняття «сакральне знання», «знання серця», «корисне знання» тобто дієве знання поширене в суфійських подвижників, ним користуються й Г. Сковорода, П. Куліш, П. Юркевич, Ф. Ґюлен, підкреслюючи практичну, дієву суть внутрішнього, глибинного знання в культурному житті людини.

Яскравим плодом духовних пошуків П. Куліша в цьому напрямі стала поема «Магомет і Хадиза», яку він написав у Відні 1882 р. Наприкінці того ж року Пантелеймон Куліш повідомляв у листі до свого молодшого колеги Михайла Драгоманова:

«Мені хотілося б надрукувати швидше поему … Може бути, деякі з моїх думок послужили б керівництвом для нових діячів української ідеї в антипопівскому й антидеспотському дусі».

Видавши поему у Львові 1883 р., П. Куліш сповіщає М. Драгоманова, що вона є «тільки прелюдією до кількох інших поем», у яких він планує «змалювати найвиразніші прояви арабо-магометанської культури, до її занепаду в перевазі над нею варварства, з одного боку, азіятського, з другого – європейського». 

Поет сподівається, що читач «у поезії чужої жизні відпочиватиме духом од польсько-єзуїтського, москово-російського і нашого козако-українського фанатизму…, одчинятиме собі двері на Восток, звідкіля прийшли найвищі наші ідеали, найкращі перекази нашого духа».

В поемі «Магомет і Хадиза» поєднались духовно-філософські й психологічно-особистісні мотиви. П Куліш подарував примірник поеми своїй дружині – талановитій українській письменниці Ганні Барвінок з віршем-присвятою, де порівнює її самовіддану любов із самовідданою любов’ю Хадизи. На думку українського філософа й літературознавця Дмитра Чижевського, в цій поемі «Куліш розвиває романтичну філософію любови». Поема «Магомет і Хадиза»  належить до найвищих здобутків ліро-епічної поезії.

В українців, як і в народів Сходу, провідним принципом життя є первинність серця, а не розуму, як на Заході. У суфійській системі самовдосконалення серце – нематеріальна світлоносна субстанція, розташована між духом і душею, завдяки чистоті якої людина осягає Істину й живе істинно. На світоглядній засаді первинності серця ґрунтує свою систему духовного самовдосконалення й П. Куліш: «Хто серце своє очистить од усякої скверни, той зробить його храмом Божим, і з його тілько благість і милосердіє».

У світоглядній основі первинності серця й любові закорінена просвітницько-педагогічна концепція П. Куліша: «І передусім в Україні треба виховати з дівчаток нове покоління матерів, які народять і виховають нове покоління нашого народу. І те нове покоління збудує нове життя». З цими морально-світоглядними засадами просвітництва Пантелеймона Куліша перегукується принцип світоглядно-просвітницького руху Гізмет сучасного турецького просвітителя Фетхуллаха Ґюлена (1941), який основну увагу приділяє вихованню й освіті молоді, бо покращення світу можливо досягти тільки через покращення людини – виховання нового покоління людей.

Світоглядна зорієнтованість на внутрішню сутність людини, на внутрішню волю духу в серці людини зближує українську морально-світоглядну традицію з давньою традицією східного містицизму й новоявленим західним екзистенціалізмом.

На цій мудрій позиції взаємодоповнення духовного й інтелектуального досвідів народів Сходу й Заходу для організації позитивної культурної основи майбутнього розвитку людства ґрунтується й просвітництво Ф. Ґюлена: «Культурна цивілізація майбутнього сформується завдяки синтезу наукових досягнень Заходу й моральності Сходу».

При цьому в міжетнічних стосунках, Ф. Ґюлен рекомендує чітко дотримуватися принципу діалогу культур і провідну роль у цьому процесі відводить національному духові, особливо акцентуючи, що міжкультурні діалоги, комунікації та взаємодії в умовах глобалізації повинні відбуватися через «фільтри» національного духу»:

«Культура, як і цивілізація, завдяки своїм двостороннім відносинам може переходити від однієї нації до іншої, від одного суспільства до іншого. Та коли в цьому процесі переходу «фільтри» національного духу не працюватимуть достатньо добре, не буде здійснено відбору й очищення від неприйнятних і чужих елементів, то криза культури й цивілізації стане неминуча».

Саме «фільтри» національного духу» забезпечують рівновагу й чіткість функціонування морально-світоглядних систем національних культур та убезпечують їх від асиміляції, акультурації. «Фільтри» національного духу» формуються на основі духовного досвіду в процесі моральної зрілості й культурного саморозвитку людської особистості та «збірної особи народу», а їх дієвість виявляється в міжособистісних та міжкультурних комунікаціях як моральна воля людського духу.

У П. Куліша мірилом самостійної сили людини й народу є моральна воля людського духу, а його функціями є особиста й національна культура. Як система саморозвитку людини й народу культура пропускає через себе, фільтрує всі цивілізаційні, політичні збочення людства: «…Усі шляхи перегороджені початками культури».

Провісник західного екзистенціалізму

Перший в українській і загальноєвропейській філософії ясно визначив внутрішню, екзистенційну, сутність людини Григорій Сковорода: «А що таке людина? Хоч би що воно було: чи дія, чи діло, чи слово – все те марнота, якщо воно не отримало свого здійснення в самій людині».

Після Григорія Сковороди Пантелеймон Куліш розвинув етнокультурну світоглядну основу українського екзистенціалізму й став провісником європейського екзистенціалізму. П. Куліш надав цій новітній філософії життя індивідуальної й суспільної дієвості, яку живить воля людського духу – мірило самостійної сили людини й народу. «Будьте самостійною силою, а не знаряддям чужої сили» – цей моральний імператив П. Куліша є ключем до осягнення суті людського життя.

Людина становить собою самостійну силу, коли керується прагненням душі жити – здійснює власною волею свою життєву програму, свою духовну мету, свою сутність. А коли послуговується тільки потребами організму бути, вона приймає засіб за мету й легко стає знаряддям чужої сили.

Люди, які залежать від шматка хліба в прямому й переносному розумінні, не мають самостійної сили й волі, і ними легко маніпулювати як засобами, бо вони позбавлені гідності. Тільки самостійна людина, внутрішня сила якої спрямована на здійснення прагнення душі й не залежить від потреб організму, має власну гідність, моральну волю й здатна саморозвиватися.

Ясний педагогічний ключ моральної зрілості й духовного вивершення людини в саморозвитку запропонував великий український педагог, основоположник народної школи й педагогіки як мистецтва виховання, реформатор шкільної освіти в Російській імперії Костянтин Ушинський (1824–1870).

У своєму «Досвіді педагогічної антропології» К. Ушинський дав ясний світоглядний орієнтир: аби люди не впадали в заблуд і були здатні самоорганізовуватися, саморозвиватися, необхідно передусім навчити їх розрізняти «прагнення душі жити й потреби організму бути», тобто розрізняти духовну мету життя й органічні засоби її досягнення.

Розглядаючи людину як предмет виховання, педагог-мислитель з’ясував, що «душа передусім є єство, що прагне жити, тоді як організм є тільки єство, що прагне бути. Це органічне прагнення до буття відбивається в душі безліччю вроджених для нас органічних прагнень, але не становить сутності душі й не абсолютно обов’язкове для душі людської, яка може відкинути й придушити ці органічні прагнення, якщо вони суперечать її власному прагненню до життя».

Отже, головна функція людського організму, найвища мета його буття – це забезпечення здійснення життєвої програми душі, безвічного життя духу, бо «…Для людини буття має тільки відносне значення як засіб життя, а отже і всі потреби, що зумовлюють буття, є тільки засобами для життя, тобто для задоволення …душевного прагнення …до життя». Потреби організму бути – це природні потреби людини в самозбереженні, біологічній безпеці.

А прагнення душі жити – це духовне прагнення людини до культурного саморозвитку за програмою своєї душі. Коли потреби організму – засоби життя душі, то прагнення душі – програмна духовна мета людського життя.

Душа є первинною і найвищою цінністю людського єства, а духовне прагнення душі є волею серця –  внутрішньої сутності людини, її внутрішньої гідності. Ми осягаємо життя тільки у внутрішньому переживанні його в душі, бо «…душа наша живе й поза процесом свідомості, живе раніше, ніж цей процес у ній починається, і в ті проміжки часу, коли цей процес у ній на час припиняється. …Для свідомості однаково, що усвідомлювати; а для душі це не однаково».

І це внутрішнє переживання життя в душі відбувається в процесі реалізації нашої еволюційної програми, бо душа – це, власне, і є особиста програма саморозвитку людини.

В антропологічному вченні К. Ушинського про мету виховання провідною засадою є особиста воля людини, завдяки якій формується її внутрішнє моральне осердя – характер, а завдяки моральній волі людина цілком реалізує життєву програму своєї душі: серцем людина безпосередньо сприймає вищий сенс життя, розумом осмислює його й приймає рішення, а завдяки волі здійснює рішення просвітленого розуму. 

Цей принцип К. Ушинський ставить в основу формування характеру: «Теоретичне життя розуму утворює розум; але тільки практичне життя серця й волі утворює характер. …Щоб у дитини утворювався характер або принаймні накопичувалися для нього великі матеріали, слід, щоб дитина жила серцем і діяла волею…». Так формується, визріває моральне осердя людини, що забезпечує їй внутрішню гідність.

За моральним вченням великого прусського філософа Іммануїла Канта (1724–1804), внутрішня гідність гарантує людині бути метою в собі, а не засобом. Цю екзистенційну ідею І. Канта розвивав П. Юркевич: «Що стосується потреб людини, те має ринкову ціну, а що має мету саме в собі, те має внутрішню гідність».

Так постає необхідність моральної відповідальності людини за духовну мету власного життя, за власну сутність, яку вона зобов’язана розвинути сама в собі у власній життєвій практиці, в процесі «другого, духовного, народження» й здійснити в самостійному культурному житті. Практика тут має не західний, раціональний, смисл, а східний, ірраціональний, як внутрішній, містичний духовний досвід, що передбачає моральну зрілість і моральну вольову дієвість. Тобто практична філософія культури – культурософія власне є дієвою моральною силою людського духу, мудрістю.

У відповідь на запитання одного з учених, що таке філософія, Григорій Сковорода проникливо визначив її дієву, моральну суть:

«Головна мета людського життя… Голова людських справ є дух людини, думки, серце. Кожен має мету в житті, та не кожен має головну мету, тобто не кожен займається головою життя. Один займається черевом життя, тобто спрямовує всі свої справи, щоб дати життя череву; інший – очам, інший – волоссю, інший ногам і іншим членам тіла; інший же – одягові й іншим бездушним речам; філософія, або любов мудрості, спрямовує все коло справ своїх на той кінець, щоб дати життя нашому духові, благородство серцю, світлість думкам, як голові всього. Коли дух у людині веселий, думки спокійні, серце мирне, то все світле, щасливе, блаженне. Оце є філософія».

Так наш навчитель істинного життя став основоположником культурософії – духовної практики осягнення людиною сакрального в собі та культурного самоздійснення в «другому, духовному, народженні».

У XVIII ст. Григорій Сковорода власним духовно-філософським досвідом і життєвим прикладом відкрив людям практичне, дієве знання того, як кожна людина може пізнати свою духовну сутність, свою життєву програму і здійснити її в культурному житті.

Як істинний вчитель він запропонував просте й мудре розв’язання проблеми самоздійснення людини й досягнення нею щастя, зокрема через реалізацію природної обдарованості у спорідненій – улюбленій праці, що є засобом самопізнання людини й здійснення нею життєвої програми своєї душі, свого покликання в процесі моральної зрілості й «другого, духовного, народження».

У процесі моральної зрілості й «другого, духовного, народження» людини визріває її духовний тип. Проникливо охарактеризував сутність духовного типу український історіософ, народознавець Володимир Боніфатійович Антонович (1834–1908): «…Ніякими силами не можна змінити духовного типу людини – на це ми маємо чимало доказів із минулої й сьогоднішньої історії. Нарід може під сильним натиском змінити зверхні ознаки своєї національності, але ніколи не змінить ознак внутрішніх, духовних. Можна говорити різними мовами світу, визнавати себе громадянами різних держав, служити різним культурам, але духовно змінитися не можна».

Цю істину ствердили своїм українським духовним типом і подвижницьким життям геній світового письменства з українським серцем Микола Васильович Гоголь: «Справжня національність перебуває… в самому духові народу» та великий український мислитель-енциклопедист, митець, історіософ, культурно-освітній діяч Пантелеймон Олександрович Куліш: «Духа не угашайте! Не гасімо його самі в собі; тогді ніхто його не вгасить і в нашому народові».  Духовний тип людини – це її внутрішня моральна гідність і внутрішня ознака національного духу.

Український духовний тип, український природно-моральний світогляд, українська національна ідея-програма, моральна воля національного духу належать до основоположних дієвих чинників української культури – системи самоорганізації й саморозвитку народу. 

На цій системній культурній основі має відбуватися самоладування (самоврядування) українського суспільства  та його національний стратегічний розвиток з базовими світоглядними орієнтирами української державницької ідеології. Усе це разом становить культурософську систему визначальних дієвих чинників саморозвитку людської особистості й «збірної особи Українського народу» та організації національної держави.

Підсистемами культурософії є геософія – пізнання народом природної сутності рідної землі (природа рідної землі істотно визначає життєдіяльність, вдачу, історичну долю корінного народу) та історіософія – осмислення народом смислу своєї історії й осягнення непроминущого в ній.

На цій триєдиній основі людина осягає комплекс життєво необхідних дієвих знань і досягає життєвої мудрості – моральної зрілості, й відповідно етнічна спільнота народжується вдруге, духовно, визріває в збірну особу народу та волею (правом) національного духу самоорганізовується в систему питомого суспільного ладу – самостійну державу.

Сковородине «друге, духовне, народження людини» стало первинним принципом культурного життя й відповідно філософії культури, дієвим чинником яких є моральна воля духу особистості. Згодом цю життєву філософію данський філософ Сирен К’еркегор (1813–1855) назве екзистенціалізмом, а розвиватимуть його німецькі філософи Фрідріх Ніцше (1844–1900), Карл Ясперс (1883–1969), Мартін Гайдеґґер (1889–1976) та інші західноєвропейські мислителі.

Основним положенням екзистенціалізму вони визначили постулат, що екзистенція (існування) передує есенції (сутності). Видатний французький філософ-екзистенціаліст Жан Поль Сартр (1905–1980), спростовуючи обмежені й помилкові тлумачення екзистенціалізму, так пояснює в праці «Екзистенціалізм і людські емоції» (1957) цей основоположний принцип: «Що це означає – «існування передує сутності»? Це означає, що людина спочатку існує, зустрічається, з’являється у світі й тільки потім вона визначається, знаходить себе.

Для екзистенціаліста людина тому не надається визначенню, бо первинно нічого собою не являє. Людиною вона стає тільки потім, причому такою людиною, якою вона робить себе сама.

…Та якщо існування справді передує сутності, то людина відповідальна за те, що вона є. Таким чином, передусім екзистенціалізм віддає кожній людині у володіння її життя й покладає на неї цілковиту відповідальність за існування.

…Наша теорія – єдина теорія, яка надає людині гідності, єдина теорія, яка не робить із неї об’єкта. Будь-який матеріалізм призводить до розгляду людей, у тім числі й себе самого, як предметів, тобто як сукупності певних реакцій…А стосовно нас, то ми саме й прагнемо створити царство людини як сукупність цінностей, відмінну від матеріального царства».

Екзистенціалізм визначає людину за її справами й нагадує, що її доля в ній самій – у волі її духу, що всі сподівання в її діях, що тільки моральна дієвість забезпечує людині гідне життя.

Згідно зі світоглядним принципом української культурософії та педагогічної антропології, людський індивід народжується вдруге, духовно, й розвивається в людську особистість, стає культурною людиною, коли у внутрішньому самопізнанні розрізняє серцем «прагнення душі жити й потреби організму бути» (К. Ушинський) та осягає життєву програму своєї душі й визріває морально – являє особисту моральну волю.

Така людина несе моральну відповідальність за свої думки й дії. Згідно з дієвою філософією П. Куліша, такий самий шлях осягнення своєї життєвої програми-ідеї й моральної зрілості та культурного становлення в духовному народженні й збірності проходить і народ. У цьому етнокультурному аспекті й полягає особливість Кулішевої української екзистенційної концепції.

Особливість Кулішевої української екзистенційної концепції в тому, що в ній передбачається не тільки воля духу людської особистості, а також воля духу «збірної особи Українського народу»: «Духа не угашайте! Не гасімо його самі в собі; тогді ніхто його не вгасить і в нашому народові»; «Український народ зазначується між народами тим, що дух його не терпить касти, що підклонявсь він доброхіть під один громадський суд, і громаду вважав за єдиний розумний образ життя політишнього» («Нарис істориї словесности русько-української», 1869).

Так П. Куліш розкриває суть українського народовладдя. Звідси суть Кулішевої історіософії: кожен народ повинен розвивати свій суспільний лад власною політичною волею, що є виявом його самостійної моральної сили. Свою концепцію «української національности й духовної волі»

П. Куліш ґрунтує на глибинному осягненні універсального, Всеєдиного космічно-природного принципу, який визначає і вселюдський моральний принцип життя: «…Народи живуть по Всеєдиному закону, по закону Природи, і вся правительська мудрість тілько в тому і єсть, щоб сього закону не ламати, – скажемо лучче: щоб об сей закон не розбитись. Тим же то і наш мизерний, знівечений і незгідний нарід український має таке велике право на свою жизнь, як і найменша травинка на свою» («Історичнє оповіданнє», 1882).

Кулішева українська екзистенційна концепція, в якій цілісно поєднані внутрішня воля людської особистості й воля «збірної особи Українського народу», розвінчує ліберальну диктатуру прав і свобод людини, на чому тримається антинародний політичний режим новітньої фінансової цивілізації.

Фінансова ідеологія підмінює духовні цінності національних культур облудними «європейськими цінностями» (толерантність, політкоректність, гендерність, мультикультурний расизм), а засноване на принципі культурного саморозвитку народне самоврядування руйнує менеджментом антинародного глобального мережевого політикуму, який обслуговує комерційні вигоди ієрархічної піраміди фінансового інтернаціоналу з його аморальною анонімною владою.

На світоглядній засаді моральної відповідальності людини за свою діяльність у соціумі, Природі та Світовій Всеєдності, що зближує українську філософію серця, хутірську філософію, філософію Природи, філософію життя як дієву філософію культури – культурософію зі східним містицизмом і західним екзистенціалізмом, розвинулася світоглядна система антропокосмізму. Антропокосмізм – оновлене світорозуміння, засноване на філософії життя, світла, радості, що є суттю світоглядної традиції культур аграрних народів.

Основоположником антропокосмізму як світоглядної системи, що спрямовує до саморозвитку на моральній основі людський дух, розум і волю, став видатний український біолог і філософ Микола Холодний (1882–1953). Згідно з антропокосмічним світорозумінням, людина – не центр світобудови, як в антропоцентризмі, а одна з невіддільних складових Світової Всеєдності, яка через свою духовно-інтелектуальну дієвість несе моральну відповідальність за все, що відбувається на Землі й у Всесвіті:

«Людина – від народження до смерті – лише одна світлова хвиля. І як ця хвиля, виникаючи в ефірі, в найкоротшу мить свого існування висвітлює з мороку все, чого торкнеться, так і свідомість окремої людини на якийсь найменший відтинок часу кидає на довколишній Всесвіт світло живого споглядання, осягнення й думки. Та завдяки повторюваності й спадкоємності людських свідомостей ці окремі спалахи світла зливаються в один потужний, безперервний світловий потік. Людська думка стає ніби свідомістю Всесвіту, адекватною йому в просторі й часі» (Микола Холодний. «Думки натураліста про природу й людину»).

І хоч Сковорода, Куліш, Холодний, Гайдеґґер, Сартр дотримуються принципів антропокосмічного світогляду, а в Канта і Юркевича присутні елементи і антропокосмізму, й антропологізму, в них багато спільного в осягненні людської волі й дієвої суті людини у Світі та її моральної відповідальності за своє життя.

Українські духовні подвижники у своїй спрямованості на внутрішню людину мають багато спільного зі східною філософською традицією, зокрема з містичним духовним досвідом даосизму, йоги й суфізму, та з західноєвропейською екзистенційною філософією, де також головною в людині є її внутрішня сутність – екзистенція.  

Моральність і духовність, вільно осягнуте у внутрішньому самозаглибленні сакральне дієве знання – це основний зміст життя на Сході. А на Заході на перший план вийшли розум і наука, які користуються десакралізованим знанням – зовнішньою інформацією, сприйнятою на віру духовно незрілим, нечистим, прагматичним розумом, на відміну від чистого, духовного розуму (так класифікував розум Іммануїл Кант).

Кант убачає первинну основу людського життя в моральності, яка передує релігійності, а вроджену цінність людини вбачає в її розумності й закони моралі розглядає як наслідок духовної розумності людей.

Українська філософія серця, не заперечуючи розумної природи моральності, убачає основу цінності людини в її внутрішньому ясновідному знанні, осягнутому серцем, у волі людського духу в серці, в любові й життєвій мудрості, які становлять природно-моральну основу Життя.

Мудрість як духовний досвід, система істинних дієвих знань, моральне мірило істинності людського життя є антитезою вченого невігластва, яке намагається раціоналістично-емпірично тлумачити життя й культуру, ігноруючи їх духовну сутність, що призводить до морального, розумового калічення й знедуховлення людей.

Цю ціннісну основу істинного життя людини стверджують своїм ясним світоглядом і моральним життєвим досвідом українські духовні подвижники – провідники філософії серця.

Провідною силою філософії серця, питомо української філософії кордоцентризму, є моральна воля людського духу в серці. Саме внутрішня воля духу в серці людини зближує українську світоглядну традицію з традицією східного містицизму й новоявленим західним екзистенціалізмом.

Пантелеймон Куліш, слідом за Григорієм Сковородою, своєю хутірською філософією, філософією Природи заклав етнокультурну основу українського екзистенціалізму, надавши дієвості цій новітній філософії життя:

«Роблю я добро, шануючи себе самого, бережусь лихого діла…  Треба угождати тілько Богові, а Бог говорить нам через наше серце. Хто серце своє очистить од усякої скверни, той зробить його храмом Божим, і з його тілько благість і милосердіє».

На ідейно-правовій основі екзистенційної концепції П. Куліша, що передбачає духовну волю особистості й «збірної особи Українського народу», ідеолог державної самостійності України Микола Міхновський (1873–1924) сформулював основні принципи української національної ідеології, яка поєднує цінності особистості й нації, волю особи й громади та яка спрямована на утвердження українцями культурної самобутності й здобуття державної самостійності, національного суверенітету, що взаємозалежно поєднує народний і державний суверенітети.

Вся сила народу й запорука суспільного ладу – в моральній зрілості людей, у взаємності людських сердець, у взаєморозумінні й взаємодії, в збірності національного духу. Збірний національний дух породжує й зберігає народні звичаї та вічовий принцип волі, що становлять собою морально-правову основу природно-звичаєвого права.

У звичаєвій традиції виявляється безвічність національного духу: «Не вмирають ті звичаї, яким визначено бути безвічними» (Микола Гоголь). На живій звичаєвій основі народної традиції ґрунтується неповторність світу етнічної культури та справедливий суспільний лад: «Народи! Старайтеся насамперед мати добрі звичаї, аніж закони: звичаї – найперші закони» (Піфагор, 570 до н. е. – 495 до н. е.).

Звичаї є психосоціальними моральними чинниками взаємодопомоги людей і самоладування (самоврядування) суспільства, у процесі чого духовно народжується й саморозвивається збірна особа народу. Культурний саморозвиток збірної особи народу, як і особистості, відбувається з ресурсу внутрішньої самостійної сили, мірилом якої є моральна воля духу.

Внутрішня самостійна сила – основа саморозвитку всіх живих сутностей у Природі й Світовій Всеєдності. П. Куліш знав цей Всеєдиний закон життя й наполегливо воскрешав у пам’яті свого народу одвічну й непроминущу традицію життя за цим законом: «Боже мій! та ж ти, по суті, створив тільки один закон… один закон Правди, один закон Природи, один закон Життя…».

Провідник національної ідеї – рушій українського відродження

«Кращого від українців в ідеї нема нічого, але … небагато в нас людей гідних, решта – дурноляпи, можливо, більш шкідливі, ніж корисні для розповсюдження в суспільстві рятівної для майбутнього української ідеї», – занотував П. Куліш 1862 року, в період конфлікту зі своїми земляками по Петербурзькій Громаді.

Дві проблеми заважають українцям стати «збірною особою народу»: втрата зв’язків між поколіннями (кожне нове покоління змушене починати з нуля) і втрата взаємодопомоги як показника моральної зрілості особи, громади, суспільства.

Що ж є основою саморозвитку «збірної особи Українського народу»? Цією основою є безперервність світоглядної традиції й духовно-господарського досвіду та моральна воля національного духу.

Аби людській особистості здійснити життєву програму своєї душі, а збірній душі народу – свою національну ідею-програму, передусім необхідно мати ресурс самостійної сили, явленої в волі особистого духу людини й волі національного духу народу.

А для результативного застосування самостійної сили необхідно мати власну опору. Такою опорою для самостійної сили – волі духу людини й народу є світоглядна традиція й духовно-господарський досвід. Ясний моральний світогляд – це вихідна позиція, основа основ культурного людського життя. А для ясного бачення свого майбутнього – перспективи культурно-соціального поступу необхідно мати світоглядні духовно-соціально-правові орієнтири національної ідеології.

Національна ідеологія – це не що інше, як світоглядне вчення про національну ідею. Світоглядна система національної ідеології – вестибулярний апарат у єстві «збірної особи народу». Моральні ціннісні орієнтири національної ідеології визначають поза всіма життєвими цілями найвищу мету людського життя в культурному саморозвитку – духовне довершення. Ця духовна мета є метою в собі самій і виявляється в радості людського духу в серці – в щасті як цілісності відчуття гармонії життя. Щастя – програмна мета людського життя.

«Щасливий, хто з’єднав свою приватну справу з загальною. Се є істинне життя», – вістує Григорій Сковорода. За Сковородою, джерело особистого й суспільного гаразду – «природжена праця». Г. Сковорода є духовним батьком української національної ідеї й національного відродження. Згідно з його вченням, перспективу життя народу визначає самоусвідомлення ним своєї священної духовної єдності, а національний дух пробудженого народу є джерелом його природного права й передумовою державного відродження України на основі культурно-соціального саморозвитку.

Слідом за Григорієм Сковородою Пантелеймон Куліш став провідником національної ідеї, ідеологом і рушієм відродження української нації. П. Куліш назвав Г. Сковороду своїм учителем і проникливо розкрив суть його морально-світоглядного вчення й національної правосвідомості в поемі «Грицько Сковорода» (1861):

Грицько з Христа й його науки
Театрування не чинив,
Не брав хреста його у руки,
Йому кадилом не кадив…
…Бездомним странником блукав
І між людьми людей шукав…
Між Німцями не ’дну людину
Вподобав ритор мій бурсак;
Та з серця рідну Україну
Чужий не випроводив смак…
Так! Воля, розуму свобода
Серед неволі, дар святий
Тому, хто між лукавих рода
Служив закону правоти.
Служив Грицько сьому закону,
Як музи богу Аполлону,
І дух його благословляв,
Хто про народне благо дбав.

Кулішева філософія природи або хутірська філософія закорінена в Сковородиній філософії мудрого серця й становить світоглядну цілісність з культурософією, історіософією, українською національною ідеєю й національною державницькою ідеологією. Куліш актуалізує Сковородинство: «Нова доба, нові жадання, Нова науки могота…».

Філософія мудрого серця явилася з новою силою у філософії природи – «философиї природовідання» й стала суттю української національної ідеї. А національна державницька ідеологія стала природним виявом духовно-господарської, соціально-правової традиції української аграрної культури як системи саморозвитку «збірної особи Українського народу».

Та нині національну ідею в нас уже вкрай забалакали й сприймають її як абстракцію. А національна ідея – конкретна дієва сутність, першопочаток, основа й мета культурного життя суспільства. Українська національна ідея – це життєва програма саморозвитку неповторної «збірної особи Українського народу», нації з власних первенів самостійною силою й моральною волею.

Завдяки національній ідеї, своїй життєвій програмі, народ самоорганізовується, саморозвивається з власних первенів самостійною силою – моральною волею духу. Кожен народ має свою життєву програму. Коли українська національна ідея – це життєва програма культурно-соціального саморозвитку й духовного самоздійснення «збірної особи Українського народу», то національна державницька ідеологія – це система духовно-соціально-правових орієнтирів на шляху здійснення народом своєї національної ідеї й творення питомого суспільного ладу – національної держави.

У Кулішевому усвідомленні здійснення української національної ідеї розраховане не на усереднену масову свідомість, а на людей сильної моральної волі. Тому довкола нашої питомої ідеї люди гуртуються не в механічно змішаний колектив на чолі з партійними зверхниками, а в громаду морально зрілих, духовно сильних, вільних людей, що й становлять «збірну особу народу».

Духовно-соціально-правову концепцію української національної ідеології П. Куліш ґрунтує на законах Природи й на духовно-господарській і світоглядній традиції рідного народу та на універсальних космічних законах. Ґрунтуючи свої міркування на Пулюєвій науковій концепції «непропащої сили» (збереження енергії), Куліш робить життєствердний висновок щодо перспективи української нації: «Національна й соціальна динаміка підлягає такому ж незмінному законові, як і променистість речовини»; «Дійшовши, з проґресом кругосвітньої наукової праці, тієї правди, що безкраїй і безмірний космос у величезних і найменших творивах Божих дає нам закон громадянського життя і розумового прямування, кладемо її в основу нашого проповідання українсь­кої національности і духовної волі. …Та нема такої безодні, з котрої б не викарабкалась нація моральною перевагою над стихійною силою, над силою незапрацьованого чесно багатства і над силою власти, неоправданої философиєю Природи. …Усе те зле й лихе, що заподіяла нам колись нещаслива Ляхва, а тепер останніми часами необачна Москва, сталось через політичню темряву, через те, що політика не питала дороги в науки, а наука не обпіралась на єдину философию, достойну свого імени, на философию природовідання» («Зазивний лист до української інтелігенції», 1862).

На такій світоглядній засаді філософії природи як «философиї природовідання» ґрунтує свою природничо-філософську й наукову позицію великий український природознавець-мислитель Володимир Вернадський (1863–1945).

У праці «Наукова думка як планетне явище» (1938) В. Вернадський розкриває той протиприрод­ний стан, що в ньому опинилась вітчизняна наукова праця під гнітом офіційної матеріалістичної філософії, яка стала ідеологією більшовицького тоталітаризму, працюючи на «минущі соціальні, державні уявлення, що грубою си­лою охороняють себе від можливих сумнівів у їх неодмінності»:

«Наука в соціальному житті різко відрізняється од філософії й релігії тим, що вона по суті єдина, однакова для всіх часів, соціа­льних середовищ і державних утворень… Але в нашій країні… наукова думка перебуває в становищі, яке заважає правильній її науковій праці. В цьому випадку наша наукова думка стикається з обов’язковою філософською думкою… історичний досвід не був урахований офіційними філософами нашої країни, і вони при всій своїй прямолінійності й недостатній науковій грамотності увійшли в різке зіткнення з науковою думкою й працею… Наші філософи-діалектики на цю галузь наукового знання не повинні були робити замаху для своєї ж користі. Бо тут їхня спроба на­перед приречена на невдачу. Вони тут борються з наукою на її одвічному ґрунті».

Згадаймо Кулішеву позицію: «…Вся правительська мудрість тілько в тому і єсть, щоб сього закону не ламати, – скажемо лучче: щоб об сей закон не розбитись».

За Кулішем, головна причина трагічної української історії – непримиренне протиборство між культурницькою, господарською працею корінного народу, що є основою державності, та визиском і руїнництвом владарюючих чужинців і запроданого їм місцевого панства.

У «Зазивному листі до української інтелігенції» П. Куліш подає глибокий історіософський аналіз українського життя під руйнівним гнітом Московського царства, що є дуже своєчасним у нинішніх геополітичних реаліях: «Аж два царювання сплямовано вже гашеннєм нашого духа. І хіба ж його вгашено? Хіба ми злились ув одну націю з «православним» Московським царством? Не тілько не злились, а стали від нього, через те насильство, ще дальше, ніж були колись від Польського католицького королівства».

Але «через те насильство й тиранство», через «піддобрювання москалеві» українці втратили безліч «неоплатимої сили»: «…Не маємо вже і своїх сановників… Не маємо ні свого українського трибуналу, ні свого звичаєвого права. Не маємо ні такої церкви, яка підлягала б суду громадської совісті, ні такої школи, яка виховувала б наших дітей згідно з духом нації. Не маємо навіть рідної преси, яка не давала б національній мові миршавіти під напливом чужої…

Одно тілько наше зосталось при нас – живе українське слово… Закинене серед чужої нам громадянщини, серед чужоплемінного і чужоядного натовпу, слово наше ховалось тільки по невмирущих піснях та в тайниках наших сімей – у тайниках, недоступних політичній інспекції. Викликаємо його тепер з останнього сховища на ширшу просторінь. …Тож воно служило в боротьбі сили мускульної з мускульною. 

Тепер наступив для нього час боротьби духа з духом… Москва виросла якимся дивом перед очима в Історії. Про нас, що помогли їй знятися од землі, аж під небо, ніхто й не згадував, прославляючи її царів та героїв. Нас мовби ніколи не було й на світі…».

Культурницьке подвижництво П. Куліша стало правдивим героїзмом серед тогочасної української суспільної руїни, коли «історія, здавалося, застигла й перетворилась у географію» (М. Гоголь).

Традиційну структуру соціального ладу в Україні в цілому було зруйновано, а джерела національного духу, природного й звичаєвого права животворили тільки по хуторах – невеликих вільних поселеннях серед багатої української природи, заснованих нащадками «могутнього колись козацтва» – «козаками-селянами»: «Вони утворюють численний стан і відрізняються від інших Українців чистотою народного типу, що його в вищих станах стерла чужа цивілізація, а в селянах придушило безперестанне гноблення» («Повість про Український народ», 1846).

Національне для П. Куліша – природна даність, закономірна основа, запорука духовно-соціальної самореалізації людини. Він не замикається на зовнішніх виявах етнічного, а домагається, щоб у національній формі зростала й постійно употужнювалась духовна суть і моральна воля. Будучи сам природним українцем і аристократом духу, П. Куліш усе в своєму житті наповнював духовною суттю, употужнював моральною волею й правдивістю, що є найсуттєвішими українськими рисами – єдиною й найціннішою спадщиною предків, і спонукав до цього своїх одноплеменців.

У цьому він убачав найвищий сенс життя, і цьому підпорядковував усю свою культурницьку діяльність на полі національного відродження. Тому й українська національна ідея в Куліша вивірена праведністю його особистого життя й стала необхідною дієвою передумовою саморозвитку нації й становлення національної держави.

Заглиблюючись у суть Кулішевих праць, мудра, правдива людина переконується, що Куліш зовсім не суперечливий, як намагаються й досі його трактувати представники тієї самої «ледачої інтелігенції», а на диво послідовний у своїх високих культурницьких спрямуваннях; тільки мало хто годен збагнути далекосяжність його замірів, бо ледачому розуму важко виходити за межі свого недомислу й своєї пихи.

Тим паче, правдиві помисли Куліша неможливо виміряти хибними мірками облудних суджень; його грандіозні задуми, які долали тодішні умови й умовності та виламуються з нинішніх, можна осягнути тільки перспективним, ясним мисленням. Куліша не можна збагнути, трактуючи його мудрі думки на рівні ледачого, стуманілого недомислу –  Кулішів феномен належить осягати чистим серцем і просвітленим, ясним розумом.

П. Куліш справив визначальний вплив на весь подальший розвиток української державницької ідеї – програми життя нації. Він перший провістив про необхідність самоорганізації національною ідеєю «збірної особи Українського народу».

А Іван Франко на цій ідейній засаді розвинув концепцію культурно-політичного визрівання народу: «Перед українською інтелігенцією відкривається тепер… величезна, дійова задача – витворити з величезної етнічної маси українського народу українську націю, суцільний культурний організм, здібний до самостійного культурного й політичного життя, відпорний на асиміляційну роботу інших націй, відки б вона не йшла…» («Одвертий лист до гал/ицької/ української молодежі», 1905). Які стислі й потужні визначення суті народу – «збірна особа Українського народу» й нації – «суцільний культурний організм»!

«Збірна особа народу», як і людська особистість, народжується «вдруге, духовно» завдяки своїй самостійній силі – волі духу та вищій меті свого культурного саморозвитку, орієнтованій на духовний ідеал. Тому саме народність, національність – вища форма й зміст гідного людського життя, його визначальна цінність у моральному, духовному, культурному сенсі, а не тільки в економічному чи політичному.

Запорука моральної основи майбутнього культурного життя – культурний саморозвиток збірних осіб народів та суцільних культурних організмів націй самостійною життєвою силою – волею національного духу. Бо як внутрішньо переконливо визначив Микола Гоголь: 

«Справжня національність перебуває… в самому духові народу».

Для успішного культурного саморозвитку народу й творення української національної держави необхідно осягнути ідейно-світоглядні засади подвижницької праці наших визначних попередників та запровадити стратегію розвитку, створену на засадах української національної ідеї й державницької ідеології.

Інакше нам загрожує повторення трагічних помилок минулого. Нагадаю застереження П. Куліша: «Доки тяжіє над нами нерозуміння нашого минулого… Доки не з’ясується для нас пройдений уже нами шлях, доти ми раби, позбавлені самосвідомості (в чому, власне, й полягає рабство); доти ми не відаємо, що і як нам робити; отже, будучину свою віддаємо влаштовувати комусь іншому…».

Кулішева філософія Природи, хутірська філософія стала надзвичайно своєчасним світоглядним орієнтиром для подолання загроз третього тисячоліття, коли розрив між соціумом і Природою, між цивілізацією й культурою дійшов критичної межі, коли людина губить волю власного духу та перетворюється на безвольне пожиточне знаряддя техногенного суспільства – породження фінансової цивілізації, втрачаючи основу свого культурного саморозвитку.

Культурному саморозвитку суспільства заважають його мертводушні утворення з еклектичною ідентифікацією, які подібні до ракових утворень в організмі. Як у Сковороди «жива смерть» і в Гоголя «мертві душі», так у Куліша «мертві душі» – деґенеративні сутності з паралельного світу: «Ми з царством мертвих душ не зійдемось у лад».

Культура за суттю своєю – система самоорганізації й саморозвитку. А саморозвиток можливий з внутрішнього джерела самостійної сили. Говорячи про культуру, люди мають на увазі переважно її зовнішні прояви. А культура – принцип розвитку. Людська культура як система розвинулася з агрокультури, з її моральних засад: перш ніж узяти в Природи, люди агрокультури докладають до Природи свої сили. І тоді отримують результати своєї праці. Це і є суть культурного саморозвитку.

Цей принцип культурно-природної взаємодії Куліш знайшов у хутірському житті й сам жив цим життям. Тільки на хуторі, серед рідної природи, людина може бути вільною, самостійною. Але самому Кулішеві це давалось нелегко, бо довкола було недоброзичливе соціальне середовище вірнопідданого імперському режимові панства й чиновництва, що втратило відчуття волі. Дух волі, народний духовний тип ще жив у козаках-селянах, які дотримувалися природно-морального світогляду й підтримували лад самостійного хутірського життя. Куліш покладав на цей природний лад, на самоорганізацію козаків-селян великі суспільні сподівання.

Істинність соціальної позиції Куліша на засаді хутірської філософії, філософії природи, заснованої на ясновідному світогляді української духовно-господарської традиції, підтвердилась несподіваним чином у парадоксальному для Російської імперії явищі – Столипінській аграрній реформі, яка скасовувала обов’язкові форми російської «земельної общини» й спрямована на вивільнення селян із земельних общин у самостійні хутірські господарства. Та в цій парадоксальності розкривається світоглядна основа агрокультурної стратегії Петра Столипіна, закорінена в його козацькому родоводі.

За законом, що його провів 1906 року через Державну Думу голова Ради Міністрів Росії Петро Столипін (1862–1911), кожному селянинові надавалось право вийти з «общини», виділити свою землю у повну власність в одному масиві – «відрубі» й зовсім виокремитися з житлом у хутір.

Державно-поміщицька експлуатація сільської общини показала, що при зрівняльному землекористуванні виснажуються поля, розоряються господарства й занепадає сільськогосподарський і загальнокультурний рівень усієї країни.

Столипін думав так: «Якщо земля перестає годувати людей, то необхідно змінювати державний устрій. Не можна доводити людей до нелюдського способу життя». Суть аграрної реформи полягала в тому, що почуття особистої власності таке ж природне, як будь-яка природна властивість людини. Тому кожному працелюбному господареві необхідно допомогти збудувати власне господарство, а він у вільній праці набуде статків. А там, де статки, там освіта й воля справжнього культурного життя.

У своїй реформаторській діяльності Столипін сподівався «не на себе самого, а на збірну силу духу вільних господарів». Скориставшись кредитами Селянського Земельного Банку, тільки за неповні чотири роки дії цього закону з «земельних общин» в Україні вийшли 25 % господарств, а до 1917 р. в руках у селян було 65 % усієї землі.

Засади духовно-господарської традиції агрокультури, за проповідування яких у «Хутірській філософії…» на Пантелеймона Куліша жорстоко напали офіційні імперські ідеологи та полярні їм космополіти, ліберали й попередники більшовиків – позитивісти-матеріалісти (теоретики комунізму), лягли в основу ідеї «поета державної справи» Петра Столипіна – запровадити основну реформу державного устрою Російської імперії, спрямовану на розвиток сільського господарства й культури сільського господаря.

Далі П. Столипін планував здійснити курс соціально-політичних реформ, зокрема децентралізацію й самоврядність – поділити Російську імперію за етногеографічним принципом на 13 реґіонів із земським самоуправлінням.

Децентралізація  відкривала простір місцевим силам для саморозвитку й запровадження в різних місцевостях різних систем виборів на традиційній національно-територіальній основі суспільного ладу, а також обмежувала русифікаторську політику й залучала до управління областями місцеві кадри.

На Столипіна, як свого часу на Куліша, накинулися з усіх боків: збільшовичена Державна Дума, яка стала «філією російської революції», звинувачувала в порушенні прерогатив «народних обранців»; праві нападали за порушення верховних прерогатив царя, а сам недолугий імператор просто заздрив популярності прем’єр-міністра («Почему газеты пишут о премьер-министре, а не о государе!»); ліві боялися, що реформа позбавить їх можливості здійснення революції для запровадження державного соціалізму, й тому просто стріляли в Столипіна, аж доки досягли свого; кадети й ліберали нарікали, що реформа порушує кругову поруку общинного колективізму.

Зрештою, більшовики знищили Столипіна й повною мірою скористалися з результатів його реформи, яка лише за п’ять років вивела народне господарство й усю Російську державу на перше місце з економічного розвитку в Світі. Більшовики вчинили державний переворот, пограбували суспільство, нажились на результатах Столипінської реформи, зруйнували хутірське життя, загнали людей, як худобу, в колгоспні стійла й піддали забороні й шельмуванню Кулішеву філософію природи – хутірську філософію.

Революція не зробила людям нічого доброго, бо головне завдання революції – зміна паразитарної політичної еліти на тлі самовбивчої громадянської війни народу. В революції й громадянській війні більшовики зруйнували моральну основу людності, систему народної культури, земське самоврядування, кооперацію, знищили господарів і насильно, через репресії й голодовки, провели колективізацію та запровадили комуни й колгоспи.

Більшовики реанімували російську общину в формі комун-колгоспів – механічно змішаних колективів, дуже ефективних для експлуатації, й насильно загнали в них селян. Надто жорстоко більшовизм тероризував Україну, яка була світоглядною й господарською основою Столипінської реформи.

Одначе, проводячи аграрну реформу по суті на традиційних засадах української агрокультури, Петро Столипін утверджував федеральну державницьку політику, тим самим обмежуючи український сепаратизм, що його підігрівала революційна пропаганда. Це викликало в українському ліберальному середовищі відповідну негативну реакцію.

Згодом цим скористалися більшовики, перетягнувши на свій бік ліберальну люмпенізовану інтелігенцію й пролетаризованих селян та зробивши їх своїм знаряддям в інспірованому ними держаному перевороті й самовбивчій громадянській війні.

Облудність «диктатури пролетаріату» виявилась у реальній диктатурі більшовиків над пролетаріатом, який став їхнім безтямним знаряддям руйнування агрокультури й знищення селянства – середнього стану вільних господарів. Сталося те, від чого застерігав П. Куліш: «Біда, як велика сила деспотства та викличе велику силу рабства» й що ствердив Ф. Ніцше: «Бунт – геройство рабів».

Ми пересвідчились у цьому в недавній історії й пересвідчуємося нині. Людьми маніпулюють нелюди, перед тим доводячи їх до безтямства. Ще в 1846 році, тільки-но на європейському обрії виник привид комунізму, Гоголь застеріг од політичної омани: 

«…У нас тепер проповідують: одні – чисту демократію, інші – монархію, треті – аристократію, четверті – суміш усього… Людці темні, нікому невідомі, які не мають думок і чистосердечних переконань, заправляють думками й поглядами розумних людей… Усе, не виключаючи навіть державних людей, перебуває… на поверхні зовнішніх відомостей, …поданих крізь облудні призми всяких партій…».

У листах до свого молодшого колеги, віденського професора Івана Пулюя Пантелеймон Куліш проникливо розкрив руйнівну антинародну суть поширюваної тоді комуністичної ідеології: «Сим комунизмом, що проповідують Ваші школярі, нароблять вони тільки халепи письменним дурням, а в пахарську громаду наука ся не пійде – ні в Галичині, ні в Україні. …Усі шляхи перегороджені початками культури. …Соціялісти запаскудили соціяльність, як дурне військо шпетить власне знамено».

Так само й Михайло Драгоманов, обстоюючи «громадівський», «етичний соціалізм», піддає критиці марксизм, заперечуючи марксистську комуністичну доктрину як нездійсненну й шкідливу для українського політичного життя.

Іван Франко, розвінчуючи «соціал-демократичні конструкції будуччини», застерігає від запрограмованого російськими соціал-демократами «державного соціалізму», який під вивіскою «народної держави» стане «величезною народною тюрмою». Те саме стверджує Фрідріх Ніцше в праці «Воля до влади»: «Соціалізм – як до кінця продумана тиранія найнікчемніших і найдурніших, поверхово мислячих, заздрісних і на три чверті акторів – є в дійсності остаточним результатом сучасних ідей і їх прихованого анархізму, але в теплуватому повітрі демократичного благополуччя слабшає здатність робити висновки і навіть взагалі приходити до якогось певного кінця.

Тому в цілому соціалізм – це безнадійна і невтішна справа… У вченні соціалізму погано приховується «воля до заперечення життя». Це мусять бути якісь нездалі люди й раси, що видумали це вчення. І доказано, що в соціалістичних суспільствах життя саме себе заперечує, саме підрізає свої корені». Український мислитель, основоположник вітчизняної філософії права Памфіл Юркевич (1826–1874) зробив лаконічний висновок про нерозв’язну суперечність соціалізму: «Особа і власність – це антиномія соціалізму».

Тобто паразитарна соціалістична «держава в державі» доводить людину, родину, рід, народ до самознищення – автогеноциду. Істинність позиції Куліша, Юркевича, Драгоманова, Франка, Ніцше підтвердила історія: соціал-демократи, надто їх ліворадикали більшовики, й не збирались будувати соціалізму, а використали комуністично-соціалістичну доктрину для жорстокої експлуатації одурманеного, заневоленого люду.

Хоч зараза комунізму й не пристала до господарів, та більшовики виморили їх репресіями й голодовками. Народна культура не витримала руйнівної навали винародовленої, деморалізованої, озлиднілої маси під диктаторським вождівством більшовицьких «цивілізаторів». А «письменні дурні» стали служити нелюдам на лихо людям…

Оскільки подвижництво Куліша як національного ідеолога мало потужний вплив на українське суспільство, то його піддали майже столітньому забуттю ідеологи більшовизму (спадкоємці Кулішевих осквернителів часів Російської імперії), споганюючи хутірську філософію, філософію природи ідеологічною лайкою – «українське хуторянство», запустивши її в масову свідомість як інтелектуальний вірус для профанації сакральної сутності світоглядної основи багатовікової традиції української аграрної культури.

Побратим П. Куліша Т. Шевченко, цілковито уособлюючи високу совісливість, моральність українського духовного типу, так проникливо охарактеризував людей агрокультури – українських селян:

«Наш-бо селянин, двигаючи на собі почесний тягар вікових національних обов’язків і бувши фактично спадкоємцем періодично відмираючої шляхти, – є, може, найбільшим аристократом серед селянства Європи».

У цій соціокультурній характеристиці означено саму суть безвічності народного духу та українського духовного типу.

Ось тому ще європролетаризатори – представники фінансового племені ставили завдання звести селян зі світу: «Крестьянство реакционный класс по отношению к пролетариату, потому, что хочет искусственно сохранить себя» (Ф. Енгельс). А К. Маркс порівнював селян із картоплею, тому їх і треба весь час тримати зав’язаними в мішку, як картоплю, щоб не дати порозсипатись і повростати в землю.

Ще в 1846 р. Микола Гоголь першим забив тривогу, застерігаючи слов’янський світ од «пролетаріатства», яке страшним привидом почало ширитися по Європі й загрожувало відірвати селянина від землі-годувальниці:

«…Хіба можна розділити селянина з землею?.. Ви тільки подумайте, що селянин наш плаче на радощах, побачивши землю свою. Декотрі припадають до землі й цілують її, наче кохану. Це щось та означає!.. Ось над  цим  і  треба подумати…».

З особливо лютою ненавистю пролетаризував селянство лідер більшовиків і «вождь світового пролетаріату» Бланк-Ульянов-Ленін та його поплічники, ненавидячи селян за самостійність, за вірність традиції, за господарське дбання.

Ідеологічною доктриною знелюднення стали «нові завіти» більшовицьких вождів: «Крестьяне – собственники, и с ними приходится бороться»; «Мелкие собственники – это наши противники. Мелкособственническая стихия – самый опасный наш враг»; «И тут нет совпадения интересов пролетариата и крестьян. Тут наступает трудный период борьбы – борьбы с крестьянством»;  «Мы должны расколоть деревню на два враждебных класса. Мы обязаны разжечь там в деревне ту же гражданскую войну, что мы смогли сделать в городе»; «В Сибири и на Украине …крестьяне были против нас» (Ульянов-Ленін). «Ни на минуту не забывайте, что Украина должна быть нашей, и нашей она будет тогда, когда будет советской…» (Бронштейн-Троцький).

Згідно з тією «новозавітною» доктриною більшовики з затятою люттю нищили українських селян колонізаторською війною й виморювали голодом 1932–1933-го.

Руська колонізаторська держава – історичний трансформер, форми якого змінювались від Руського каганату до Руського князівства, Руського царства, Російської імперії, більшовицької Росії й до нинішньої необільшовицької імперської Росії. А паразитарна суть руського владарювання залишається незмінна.

Як незмінною лишається й аморальна суть більшовизму – російського комунізму, екстремістського угруповання в російському соціал-демократичному русі. Нелюдську суть більшовизму розкрив Микола Бердяєв: 

«Більшовизм – це синтез Івана ІV (Грозний) з К. Марксом».

Саме більшовики-нелюди породили масову деморалізацію суспільства. Нелюдство більшовиків проникливо охарактеризував видатний російський публіцист Всеволод Никанорович Іванов (1888–1971) у книжці політичних нарисів «Огни в тумане» (1932):

«Кипуче серце більшовизму радувала затаєна громадянська війна… Руський руському став ворогом, руський руському став вовком, – а якщо одна зграя вовків винищить іншу зграю, то залишаться ж не ангели – звідки ангелам узятися?  – а залишаться ті ж вовки … Для подолання революції потрібна була совість, а совісті якраз і не було.  Ні в червоному, ні в білому таборі».

Революція й громадянська війна якраз і стались через винищення совісних, моральних людей, які тільки й могли протидіяти аморалізму, нелюдству більшовиків – трансформерів історичних русів-колонізаторів, що керуються лише паразитарною доцільністю пожирального інстинкту сарани й садистською нещадністю виродків. Нинішні необільшовики трансформувались у чекістів-капіталістів, які володіють 1/6 частиною Землі й посягають колонізувати сусідні країни…

Тому Росію не трансформувати необхідно, а кожному підневільному народові очиститись од зарази «руськості» – руського рабства й пробудити в собі волю глибинного етнічного духу. Витравивши з себе заразу «руськості», легше буде ліквідувати саму химеру «рассєян» – «рассєянних по всєму міру» покручів під виглядом слов’ян.

Так можна системно ліквідувати антисистему руського колоніального владарювання в Україні, де урядує колоніальна адміністрація, яка утворила на національному ресурсі свою «незалежну од народу» олігархічно-паразитарну «державу в державі».

Призвідцем масової деморалізації й громадянського розколу суспільства стала аморальна, бездіяльна еліта, що призвела народ до занепаду й самопобиття.

Великий патріот України академік Володимир Вернадський, приїхавши в 1918 році до Києва для створення Української академії наук, з глибоким розчаруванням занотував у щоденнику, що Україні випав історичний шанс здобути волю й закріпити її у формі держави, але обмаль моральних людей і більшість бездіяльні: «Дивовижно, як люди, особливо урядовці-українці, балакають і нічого не роблять». Саме таких Пантелеймон Куліш називав «ледачою інтелігенцією».

Тоді було мало моральних людей, а нині їх ще менше. Тож нинішня ситуація в суспільстві – повторення в гіршому вигляді того, що сталося 100 років тому.

Ще в гіршому вигляді повторюється те, про що писав Пантелеймон Куліш у «Чорній раді» – про панство в Україні 1663 р.: «Ні, оддай усе за Вкраїну, оддай худобу, не пожалуй рідних дітей та й нічого не бажай од України, ні чести, ні багатства, – отоді покажеш, що її любиш! Ох, неситая алчность панства та золота! ти то засліпляєш нам очі, ти-то збиваєш нас із прямої дороги!». А нинішнє остаточно звиродніле панство зовсім перекрило Україні пряму дорогу до людського життя…

Так само й Григорій Сковорода чітко означив свою протипанську, антиелітарну позицію духовного подвижника, який прагне розбудити приспаний панством люд:

«Панські переконання, ніби прості люди чорні, здаються мені смішними… Як з утроби чорної людини появилися білі пани? Мудрують: прості люди сплять; нехай сплять і глибоким сном, богатирським; але кожен сон – закінчиться, і хто спить – той не мертвий і не задубілий труп. …Мене ганьблять, нехай ганьблять; про мене кажуть, що я ношу свічку перед сліпими, але без очей не побачиш світоча; нехай кажуть; наді мною насміхаються, що я дзвонар для глухих, але глухому не до гудіння; нехай насміхаються; вони знають своє, а я знаю моє і виконую моє так, як я знаю, й моє прагнення мене урівноважує».

Поняття пан і саме панство чужі для українського традиційного агрокультурного суспільства, де діє моральний принцип взаємодопомоги й рівноправності. Саме рівність дітей перед матір’ю в селянській родині стала морально-соціальною основою рівноправності українців у правочині материзни і в громаді. Соціонім пан з’явився в українському світі в добу скіфо-турано-іранської колонізації.

Пан походить од скіфського gupān, що в свою чергу походить од давньоіранського gaupana – пастух, господар худоби. Руси-туранці перейняли імперську ідеологію скіфів-туранців і нав’язали поняття бог-давець і пан-владарь підкореній корінній аграрній людності. Бог походить од давньоіранського бага – давець багатства, що у свою чергу походить од давньоіндійського божества Бгага – дародавець, давець пожитків.

З початком руської колонізації українських земель від скіфського бага виникла калька – Даж-бог, тобто Давець-бог, той, хто роздає багатство (так простіше було втовкмачувати місцевому люду чужий теонім).

А з вихрещенням колонізованого українського люду і впровадженням у його масову свідомість поняття бог руси-колонізатори стали нав’язувати й релігійно-політичну біблійну доктрину, що всяка влада від бога: «Нехай кожна людина кориться вищій владі, бо немає влади, як не від Бога, і влади існуючі встановлені від Бога» (До Римлян, 13). 

Так колонізатори нав’язали корінному людові свої культові поняття: бог, влада, владарі, пани, які були однаково чужі йому. І одразу ж виникло всенародне заперечення чужинського владарювання: «Ні бога, ні пана!». А підневільна людність стала осмислювати бога-давця й пана-владаря прагматичним розумом, і звідси їх ототожнення у виразі «пан бог» та звертання до бога з зовнішньою молитвою-проханням «Дай, боже!».

У традиційному українському світогляді слово пан означає скупий, захланний, але в соціумі пан стало означати соціальний статус владаря, що передбачає статус підвладного – холопа. У соціальному плані пан означає всевладність, загребущість. Звертання пане стосувалося тільки чину, а до імені чи прізвища людини не додавалося. А нині чуже звертання пане/пані стало таким модним і так укорінилося в безтямному соціумі, що майже витіснило з суспільного вжитку традиційне українське звертання добродій.

Тепер одні пани прагнуть панувати над «своїм» народом, а інші, «богообрані» – над усіма народами, над цілим Світом. Доктрина богообраності юдеїв, яким їхній бог Ягве нібито дав право панувати над усіма народами, тримається на культі месіанізму. Догмат богообраності й месіанізму перейняли від юдеїв руси, які, християнізувавши колонізовані народи й посиливши політичне заневолення релігійним гнітом, поширюють свою політично-релігійну експансію «руського міра» на цілий Світ.

В усі епохи життя людства, навіть у періоди найбільшого інволюційного занепаду – деґрадації й деґенерації, ґенераторами й провідниками духовності в Білому світі лишаються духовні подвижники, які працюють і не шукають вигоди, породжують і не привласнюють, досягають успіху і не величаються, стають великими і не панують.

Цей основоположний принцип духовного подвижництва сформулював давньокитайський мудрець Лао-цзи (Старий Вчитель; справжнє ім’я – Лі Ер; 579–499 рр. до н. е.) – засновник морально-світоглядного вчення даосизму, традиційного китайського світогляду й провідного напряму всієї китайської практичної філософії.

Подвижники як істинні інтелігенти відрізняються од захланної політичної еліти, несамовитих служителів культів і «ледачої інтелігенції»  непорушним дотриманням морального світоглядного принципу.

Подвижництво – праця з любові до людей заради суспільного добра, тоді як елітарність та ієрархічність – існування за рахунок добра інших для задоволення особистих, кланових, корпоративних, партійних, релігійних інтересів та вигод. Життєві цілі подвижників підпорядковані духовному покликанню, й вони живуть згідно зі своїм істинним знанням – мудро, поправді.

Подвижники – ґенератори національного духу. Еліта – деґенерати й призвідці розпаду націй і національних держав. Справедливо охарактеризував деґенеровану елітарну інтелігенцію великий індійський подвижник Могандас Ґанді: «Вирощена колонізаторами інтелігенція – ворог свого народу».

Еліта деґрадує й деґенерує через те, що вона існує з потреб організму бути й не керується прагненням душі жити. А крім швидкозмінного біологічного існування, є незмінне життя духу – безвічне життя тонкої енерґії життєзароджуючого світла.

Змінюються біологічні вияви, а духовні вияви життя лишаються незмінні як світлоносне осердя Світу. Таке осердя є і в мікросвіті людини, й у світі національної культури, і в світі людства, й Світової Всеєдності. Це незмінне духовне осердя людини непідвладне мінливості зовнішнього мирського існування й становить основу духовного типу людини.

Саме через відсутність у нинішньої еліти й так званих інтелектуалів, яких Пантелеймон Куліш назвав «ледачою інтелігенцією», осердя духовного типу людини, совісті як мірила моральності й істинних світоглядних орієнтирів та відповідного високого суспільного покликання і виникають у них нездоланні проблеми й комплекси. Пристосовуючись до соціальних вигод та умовностей інтелігенція губить совість і свою духовну сутність.

Порятунок інтелігенції – в очищенні на шляху подвижництва од паразитарного елітаризму. А здійснення інтелігенцією свого високого суспільного покликання виведе на шлях оновлення й ціле суспільство.

Нині людство переживає тяжкий гніт паразитарної фінансової цивілізації – епоху глобальної фінансово-економічної колонізації життєвого простору, коли матеріальні та фінансові ресурси перетворюються з засобів розвитку народів і країн у самоціль збагачення новітнього «фінансового племені» – фінансового інтернаціоналу. Торг і споживання тяжіють над духовно-природним прагненням людської душі жити, перекриваючи духовну перспективу самоздійснення людини в системі питомої культури.

Ще в 1861 р. Пантелеймон Куліш у «Листах з хутора» виголосив інвективу «провідникам прогресу» – «цивілізаторам»: «О, бодай вас, цивілізаторів! У вас усе тілько сбит и потребленіе на умі! І якби весь мир закипів торгом, то вам би й раю Божого не треба… Тим-то й не ймемо ми вам віри…». Того ж року в статті «Передовые жиды», опублікованій в «Основі», П. Куліш конкретизує «цивілізаторів»: «передові жиди стосовно «збирання землі Руської» випереджують і самих Іоанів московських».

Нині, в морочну добу споживацтва, розваг і політично-фінансових ігрищ Світ обплутала павутина глобального антисистемного фінансово-технократичного панування новітніх «цивілізаторів» – фінансового інтернаціоналу. За конституюванням глобалізованого соціуму стоїть новий транснаціональний панівний клас – транснаціональна адміністрація, яка володіє глобальним світом через місцеву компрадорську владну еліту й призводить до фінансово-економічної колонізації життєвих світів національних культур.

Компрадорсько-клептократична владна еліта (зрощена з криміналітетом реґіональна партноменклатура) – спадкоємиця більшовизму привласнила колективно надбаний за 74 роки в імітативному (насправді державному) соціалізмі  колосальний усенародний капітал і узаконила беззаконням свою паразитарну «державу в державі».

Але як більшовики не збиралися будувати соціалізму для людей, а зробили з країни трудовий соціалістичний табір, що забезпечував партійні розподільники всім необхідним для розкішного, по суті комуністичного, життя партноменклатури, так і їхні спадкоємці необільшовики не збиралися й не збираються будувати незалежної України для українців, а зробили свою паразитарну «державу в державі» – лігу корупції з функціями колоніальної адміністрації, незалежну від українського суспільства.

Досі українське суспільство туманіє в ілюзії незалежності, по суті перебуваючи під визиском необільшовиків, неоколоніалістів, самоназваних олігархами. Вся політична еліта, всі політичні партії, всі, що одурманюють народ ілюзією державної незалежності, вкрай деморалізовані самі й поширюють моральну деґрадацію в суспільстві. Знетямлена частина суспільства рятується від безвиході міґрацією.

А необільшовики торгують людьми, природними ресурсами й національними інтересами на догоду транснаціональному панівному класові. Тепер патріотами вважають себе ті, які оптом спродують країну через велику пристрасть до її неподільного багатства.

А люди владарюючим паразитам не потрібні, їм потрібна тільки зверхність над людьми й власність на національні ресурси. Менеджери паразитарної фінансової цивілізації позбавлені ознак національної культурності й загальнолюдської моральності. А що ж «ледача інтелігенція»? Нагадаю проникливу характеристику Магатми Ґанді: «Вирощена колонізаторами інтелігенція – ворог свого народу».

Люди неясно, неусвідомлено хочуть змін на краще, а як досягти того кращого, не знають, бо не мають відчуття самостійної сили, не мають внутрішнього ясного бачення основи й напряму свого розвитку. Тому й опускаються в своїй деґрадації слідом за аморальною, деґрадованою елітою, одержимою паразитарною пристрастю збагачення за рахунок людей. Групи паразитарних еліт змагаються між собою за джерела наживи, використовуючи людську масу, одурманену декларативною демократією – виборами та майданними революціями.

Тож людям необхідно передусім навчитися відрізняти власні життєві й суспільні, національні інтереси від паразитарних інтересів груп еліт, які змагаються за владу над людьми. Очамріле від політичних і церковних ігрищ українське суспільство зможе прийти до тями тільки через світоглядне й правове просвітництво та громадянське взаєморозуміння і взаємодію. Тільки тоді нам стане ясно, що ніякі політичні ошуканці не приведуть нас до кращого життя, а тільки ми самі зможемо уладувати своє жити збірною волею національного духу, що є джерелом нашого права.

П. Куліш учив покладатись тільки на збірну волю свого народу: «…Своєї мови рідної і свого рідного звичаю вірним серцем держіться. Тоді з вас будуть люде як слід, тоді з вас буде громада шановна, і вже на  таку громаду ніхто своєї лапи не наложить». Бо культурний саморозвиток народу має безвічну духовну мету, а цивілізаційний прогрес виявляється в межах проминущих матеріального багатства, технологічних засобів і суспільних формацій.

Ще в середині ХІХ століття Микола Гоголь розкрив першопричину глобальної світоглядної кризи, марнотності захланного людського існування: «Ми повинні працювати не для себе, а для Всеєдиного. Людство нинішньої доби збочило тільки через те, що уявило, наче треба працювати для себе, а не для Всеєдиного». Все, що «для себе» – проминуще, все, що «для Всеєдиного» – безвічне. В понятті «для себе» вміщується сфера засобів для життя, а поняття «для Всеєдиного» передбачає безвічну мету людського життя – «…із віку в вік…».

 «І буде дух його із віку в вік сіяти, серця зцілющою водою покропляти, і рани гоїти і сльози обтирати» – цю заповітну думку було викарбувано з волі Олександри Білозерської-Куліш, на брамі до саду, де упокоєно тлінні рештки Пантелеймона Куліша. Після десятиліть руїни відновлено цей заповітний напис на брамі пам’яті як нагадування про безвічність Кулішевого духу.

А на примогильній стелі викарбувано Кулішів моральний поклик до всього українського люду: «Зовсім інша була б справа, якби ми єдиними устами і єдиним серцем працювали над пробудженням суспільно-національної свідомості в Україні й поступалися б одне одному в тому, що дороге для нашого самолюбства, але шкідливе для успіху справи» (з листа до дружини, 1864 р.). Це моральний принцип взаєморозуміння і взаємодопомоги між людьми у «збірній особі Українського народу».

Що найдужче заважає людям порозумітися? Користолюбство, пиха, обман. Як справедливо констатував П. Куліш: «…Історія обману довша, якби її списати, од історії щирої Правди…».

Та сила Правди безвічна:

«Правда всюди нівечицця, а все колись визначицця». Бо Правда – мати українська, тож нам належить шанувати нашу єдину Правду-матір, належить плекати силу духу в серці – нашу моральну волю.

Саме моральною волею самооновлюється людська особистість і здійснює програму своєї душі. Так і «збірна особа Українського народу» самооновлюється збірною моральною волею національного духу та здійснює свою національну ідею –  програму свого культурного саморозвитку з власного ресурсу.

«…Нема ніяких т. зв. об’єктивних перепон до вивищення і утвердження наново великого народу, що мав поразку. …Призначення України тільки в ній самій, її доля в її людях та в їх моральних і матеріальних засобах» (Юрій Липа, 1900–1944).

Українці – давній аграрний народ, який нині болісно переживає наслідки винародовлення та кризу свого оновлення й саморозвитку через нестачу самостійної сили й моральної волі. Та про можливість подолання занепаду незмінно нагадує нам дух Миколи Гоголя:

«…Ще нам є змога викинути, відштовхнути від себе негідне нас і впровадити в себе все, що вже неможливо іншим народам, які набули форми й загартувалися в ній».

Своєчасне й Кулішеве застереження:

«Духа не угашайте! Не гасімо його самі в собі; тогді ніхто його не вгасить і в нашому народові».

Олександер ШОКАЛО,
культурософ

Джерело: «Український світ»

Запис Провісник Правди й Волі – 204-ліття Пантелеймона Куліша спершу з'явиться на Журнал Наука і суспільство.

Микола Васильович Гоголь (1809–1852) – ґеніальний український письменник-мислитель, історик, народознавець, фольклорист. Микола Гоголь як класик світової літератури з українським серцем відкрив Світові Україну: з неповторною художньою силою зообразив рідний народ з його самобутнім характером, явив волю національного духу та моральну чистоту Українців, показав героїчну історію й високу культуру, любов до рідної землі й лад родинного життя, замилування красою й тонке почуття гумору.

Гоголь як український подвижник відродив у своєму народові історичну пам’ять і національну самосвідомість. М. Гоголь як найбільший романтик «української школи» в російській літературі першої половини XIX ст. став основоположником реалізму в українській і російській літературах. Твори М. Гоголя справили визначальний вплив на розвиток українського й світового письменства, театру, мистецтва, української національної самосвідомості й культури в цілому

Родовід

Микола Васильович Гоголь народився 20 березня (1 квітня) 1809 в селі Великі Сорочинці (тепер – Миргородського р-ну Полтавської обл.) в родині письменника Василя Панасовича Гоголя. Батьки вели свій рід від козацьких гетьманів і старшин ХVІІ–ХVІІІ ст. Дитинство минуло в с. Василівка (тепер – с. Гоголеве Шишацького р-ну Полтавської обл.) у маєтку батьків. У 1818–1819 рр. навчався в Полтавському повітовому училищі, у 1821–1828 рр. – у Ніжинській Гімназії вищих наук.

У 1828 р. переїхав до Петербургу, де служив урядовцем і водночас навчався в Академії мистецтв. У 1832–1833 рр. жив на Полтавщині. У 1834–1835 рр. – ад’юнкт-професор історії Петербурзького університету. З 1836 р. до 1848 р. жив у Німеччині, Швейцарії, Парижі, Римі. Повернувшись у Росію, жив в Одесі, Петербурзі й Москві. Запланував будівництво своєї оселі у Василівці. Помер 21 лютого (4 березня) 1852 р. в Москві, де й похований у Даниловому монастирі, а в 1952 р. перепохований на Новодівичому кладовищі.

Спадщина

Аналізуючи мову й стиль творів Миколи Гоголя, дослідники переконливо довели, що, створюючи свої шедеври російською, глибоко національний митець думав по-українському, використовував виключно національні фольклорно-поетичні засоби. Для Гоголя рідна українська мова – «мова душі», «наша», тому письменник сатирично висміював тих, які «цураються мови своєї», соромляться своєї нації, спотворюють старовинні прізвища. У статті «Кілька слів про Пушкіна» М. Гоголь пише:

«… Поет навіть може бути й тоді національний, коли описує зовсім чужий світ, але дивиться на нього очима своєї національної стихії, очима всього народу, коли почуває й говорить так, що співвітчизникам його здається, ніби це почувають і говорять вони самі».

У всіх своїх творах Микола Гоголь дивився на історію «козацької нації», життя всієї Російської імперії очима українця Рудого Панька, тобто рідного народу. Своїми «малоросійськими повістями» – «Вечори на хуторі біля Диканьки» (2 чч., 1831–1832) – М. Гоголь прославився як видатний український письменник.

Етапною в історії театру стала його п’єса «Ревізор», а вершиною творчості – поема «Мертві душі». В них Микола Гоголь нещадно викрив бюрократичний апарат імперської Росії, кріпосницько-поміщицьку верхівку, беззаконня чиновників, хабарництво. У 1842 р. вийшло друком чотиритомне видання творів М. Гоголя, яке здобуло йому світову славу. Досі Гоголеву драматургію ставлять найчастіше в театрах світу.

З юних років Микола Гоголь вивчав, конспектуючи, всю доступну йому історичну літературу про Україну – друковану, рукописну, усні перекази. Київо-руську державу характеризував як імперію, яка складалася з різних держав-князівств що вели між собою постійні родові чвари й феодальні війни; зв’язки південних і північних князівств остаточно розірвав прихід монголо-татар у 1240 р.

Відтоді Русь локалізувалася на Півночі – в землях фіно-угорських і тюркських народів, а Україна звільнялася від руської колонізації й залишалася країною чистих східних слов’ян: об’єднань слов’янських племен – сіверян, в’ятичів, радимичів та окремих племен – древлян, дулібів (волинян, бужан), тиверців, уличів, дреговичів, кривичів.

Причину відсутності української держави в наступні століття М. Гоголь пояснював географічним чинником, відсутністю хоча б з однієї сторони природного кордону. М. Гоголь домагався, щоб українські історики визначили та обґрунтували місце України у світовій історії. Та найбільше його цікавила державотворча історія – історія Запорізької Січі, Хмельниччина, Доба Руїни, Мазепи, скасування Гетьманщини, а також полонізація й русифікація України.

З 1833 року М.  Гоголь почав готувати фундаментальну історію України «в шести малих або чотирьох великих томах», про що повідомив у листі від 9 листопада 1833 р. своєму щирому приятелю – видатному українському історику, етнографу М. Максимовичу: «Тепер я розпочав історію нашої єдиної, бідної України. Мені здається, що напишу її, що я скажу багато того, чого до мене не говорили». А в 1834 р. в № 24 «Северной вчелы» з’явилося його повідомлення про готовність перших томів цієї праці, й того ж року надруковано «Уривок з історії Малоросії» з означенням «Том 1. Книга 1. Глава 1.» як вступ до історії.

Та оскільки вся перша частина цілком перероблена, то цей текст надалі публікувався як окрема стаття під назвою «Погляд на укладання Малоросії». Терміни Росія й Малоросія М. Гоголь використовує стосовно політичних реалій, тобто щодо метрополії й колонії, а найменням Україна означує природно-історичний, етнокультурний феномен рідного народу, характер якого суттєво визначили природні умови питомої землі й продуктивна праця на ній. За Гоголем, руські, росіяни – продукт змішування й винародовлення різних народів у процесі колонізації русами фіно-угорських, тюркських та інших земель, а українці – продукт саморозвитку одвічних автохтонів України на своїй рідній землі в ладу з прибульцями, які живуть за законами цієї землі.

Гоголь з глибинною генетичною пам’яттю нащадка давнього українського роду й ясним моральним світоглядом зміг осягнути незбагненну для інших історичну й новочасну українську й руську реальність. Геній Гоголя бачив рідну Україну як прадавній корінь українського історичного дерева, у який уїлася Русь як паразитарний наріст омели. Описуючи жахливий, руйнівний безлад, хаос і тотальну роз’єднуючу, нищівну ненависть, які охопили все підневільне населення й які спричинили своїми міжусобними родовими чварами й феодальними війнами руські князі на колонізованих ними землях перед приходом монголо-татар, Гоголь проникливо характеризує той час як «жахливо-нікчемний»: «Тоді історія, здавалося, застигла і перетворилася в географію: одноманітне існування, що ворушилося в частинах і було нерухоме в цілому, могло вважатися географічною належністю країни». Ця Гоголева застережна характеристика своєчасна до нині.

Зі святого служіння Гоголя «єдиній, бідній Україні» й правдивому мистецтву слова починається новий літературний період в українському й російському письменстві – Гоголівський період. Завдяки літературному подвижництву Гоголя Світ дізнався про Україну як про природно-історичний, етнокультурний феномен, відмінний од імперської Росії.

У творчості великого письменника  постають у своїх реальних сутностях Україна й Росія. «Гоголь не був великоросом…Літературний вплив Гоголя був колосальний… Наш великий реаліст, Гоголь, дав своїм учням, пізнішим оповідачам, незабутній урок – користуватися реалізмом для вищих цілей, зберігаючи в той же час його аналітичні якості й дотримуючись властивої йому правдивості в зображенні життя», – писав великий мислитель, вчений-енциклопедист, правнук українського гетьмана Івана Сулими по материній лінії Петро Олексійович Кропоткін (1842–1921; називав себе – Скіф). «Тараса Бульбу» П. Кропоткін найменував «перлиною серед повістей Гоголя з українського життя».

До нас дійшли різні статті, замітки, конспекти, а також художні твори, написати які без глибокого вивчення історичних джерел він не зміг би. У своєму найулюбленішому творі «Тарас Бульба», через півстоліття після знищення Запорозької Січі, М. Гоголь на матеріалі свого гетьмансько-старшинського роду розкрив героїчні сторінки боротьби козацької нації з її ворогами. Мислитель проводив думку, що без козацької історії немає українського народу, а є кріпацька маса, раби сусідніх держав. У своїй програмній статті «Роздуми Мазепи» (1834–1835) М.

Гоголь уперше в українській історіографії XIX ст. чітко й однозначно заявив, що наша «волелюбна нація», така «відмінна од росіян», мала свою «самобутню державу» з демократичним козацьким ладом і «далі хотіла жити» у своїй суверенній державі. Тим часом в умовах «рабської, деспотичної» колоніальної Російської імперії українській нації «загрожувала втрата національності», повна асиміляція й жорстоке кріпацтво. Тому Микола Гоголь бачив єдиний вихід – Україна має «відокремитись» од Росії й «проголосити свою незалежність». За умов колоніально-самодержавної дійсності Росії М. Гоголь готував ґрунт для державного відродження України.

Духовний подвиг Миколи Гоголя

«Я не знаю вищого подвигу, як подати руку знеможеному духом».
Микола Гоголь

«Може, Гоголь, пройшовши плугом по цілині, більш заслужив перед Господом сил, ніж ми, що вже скородимо і зерно засіваємо;
а хто пожне і зложить у житницю, то ще краще діло зробить».
Пантелеймон Куліш

«Жоден політик світу,  ані жоден політичний письменник
не зробив у політиці стільки, скільки Гоголь».
Василь Розанов

 «Ані на одну мить не слід нам тут забувати, що життя нам дано для любові й що ми самі твір Усеєдиної любові до нас», – провістив Микола Гоголь понад півтори сотні літ тому. Саме чистота люблячого людського серця є суттю Гоголевого життя й творчості – його цілісного світообразу. Згадаймо в Тараса Шевченка: «Гоголя треба побожно поважати як людину, обдаровану найглибшим розумом і найніжнішою любов’ю до людей! Гоголь – істинний відун серця людського!».

У Гоголевому серці захована незглибима таємниця знання заповітної свідомості української людини. Любов як витончене чуття й вияв глибинної свідомості людини та моральна воля чистого серця є провідним дієвим чинником у системі традиційних духовно-моральних цінностей українців. Саме любов серця пробуджує в людській душі прагнення до вищого й ідеального, що закладено в її життєвій програмі, яку й належить людині здійснити. Практичним духовно-моральним українським вченням є кордоцентризм – філософія серця.

Суть її – в безвічному істинному знанні, яке людина осягає в особистій духовній практиці чистим серцем і яке живе в глибинній свідомості, непідвладне догмам «ледачого розуму», «недомислу» (П. Куліш). Істинне, дієве знання серця породжує правдиву реальність людського життя. Сакральна сутність чистого серця піддається профанації «недомислу», надто нині, коли люди зосереджуються переважно на зовнішніх, тілесно-речових потребах, а затуманений невіглаською пихою нестямний розум нехтує духовною первиною серця, сповненого моральної волі до життя.

Ще в середині ХІХ століття М. Гоголь загострив увагу на погордливості прагматичного розуму, який витісняє з людини любов серця й моральну волю. І така погордлива людина втрачає духовний орієнтир: «Нічому й ні в що вона не вірить; тільки вірить у сам розум свій: чого не бачить її розум, того для неї немає. Вона забула навіть, що розум рухається вперед, коли йдуть попереду всі моральні сили в людині, й стоїть без руху та навіть задкує, коли не підносяться моральні сили».

Нехтуючи Всеєдиним моральним законом, люди неминуче втрачають духовну перспективу життя. Тому Гоголь провістив шлях спасіння людства через духовне самовдосконалення, самовідродження людини й відверто розкрив першопричину марнотності захланного людського існування та застеріг своїх сучасників, нагадавши їм одвічну істину: «Ми повинні працювати не для себе, а для Всеєдиного. Людство нинішньої доби збочило тільки через те, що уявило, наче треба працювати для себе, а не для Всеєдиного».

 А на початку 20-х років ХХ століття український більшовик Володимир Винниченко змушений був жорстко констатувати незворотне: «… Ми з вами так загубили образ Божий, що самі себе не впізнаємо».

У нинішній Україні захланність стала звичним явищем: одні  приватизують природні ресурси, інші – політичні партії й владу, ще інші – право на патріотизм і навіть на проповідування релігійних догм, використовуючи таким способом людський ресурс у своїх особистих інтересах. Зиск став засобом і метою життя псевдоеліти – панівної касти, яка паразитує на  єстві нації.

Не забувають новоявлені «вожді нації» видобувати зиск і з мертвих душ. Після недавніх виборів старенька сільська вчителька, моя землячка, зробила сумне відкриття: «Я колись думала, що Гоголь усе придумав про «мертві душі», а воно справді є таке». Так, у нас торгують живими й мертвими. На торговище повиповзали мертвозачаті партії – ловці живих і мертвих душ.

Ще в 1846 році, тільки-но на європейському обрії виник привид комунізму, Микола Гоголь розгледів ознаки політичного безумства в людському світі, знетямленому невіглаством, марновірством, захланністю, ненавистю, і з невтримної внутрішньої потреби прилучення людей до Всеєдиної Любові він спробував відкрити їм істину й дати надійну моральну опору. Геній мало знаходив розуміння серед сучасників, і його глибинні осягнення лишаються для більшості недосяжними й нині.

Ще в 1846 р. Микола Гоголь першим забив тривогу, застерігаючи слов’янський світ од «пролетаріатства», яке страшним привидом почало ширитися по Європі й загрожувало відірвати селянина од землі-годувальниці: «…Хіба можна розділити селянина з землею?.. Ви тільки подумайте, що селянин наш плаче на радощах, побачивши землю свою. Декотрі припадають до землі й цілують її, наче кохану. Це щось та означає!.. Ось над  цим  і  треба подумати…». 

Геній глянув своїм проникливим поглядом на Європу й розгледів у ній початки політико-соціальних потрясінь світового масштабу й застеріг: ще півтори сотні років тому: «У Європі заварюються тепер усюди такі сум’яття, що не допоможе ніякий людський засіб, коли вони розкриються… Там ніхто ще цього сповна не бачить. Усе, не виключаючи навіть державних людей, перебуває поки що на поверхні зовнішніх відомостей, тобто перебуває в тому завороженому колі пізнань, яке навіяли журнали скороспілими висновками, необачними свідченнями, поданими крізь облудні призми всяких партій зовсім не в тому світлі, в якому вони є».

 На тлі «патріотичних волань», які заполонювали російське суспільство, Гоголь розкрив «жахи Росії»: «Уже сварки і лайки почалися не за якісь суттєві права, не через особисту ненависть, – ні, не чуттєві пристрасті, а вже пристрасті розуму почалися: вже ворогують особисто через відмінність думок, через суперечності в світі уявному.  Вже утворилися цілі партії, які одна одну не бачили, ніяких особистих стосунків ще не мали – і вже одна одну ненавидять.  … – уже самісінька злість запанувала замість розуму.  … Диявол виступив уже без маски у світ.  … Що означають ці дивні влади, що утворилися поза законними – сторонні, побічні впливи? Що означає, що вже правлять світом швачки, кравці й ремісники всякого роду, а Божі помазаники залишилися збоку? 

Людці темні, нікому невідомі, які не мають думок і чистосердечних переконань, заправляють думками й поглядами розумних людей, і газетний листок, що його визнають брехливим усі, стає нечутливим законодавцем людини, яка не шанує його! Що означають усі ці незаконні закони, які, очевидно, на виду в усіх, креслить нечиста сила, що виходить знизу, – і весь світ це бачить, і, як зачарований, не сміє ворухнутися?  Що за страшна насмішка над людством! …».

«У нас тепер проповідують: одні – чисту демократію, інші – монархію, треті – аристократію, четверті – суміш усього…Та настав час, коли кожен більш-менш відчуває, що правління не є штукою, яка створюється в окремих головах, нечутно, сама собою, а з духу і властивостей самого народу, із місцевості – землі, на якій живе народ, з історії самого народу, яка показує людині глибокодумній, коли і за яких умов розвивався народ, діяв добре і розумно».

Гоголь сподівається на ще нереалізовані природні сили свого народу: «Ми ще розплавлений метал, який не відлився у свою національну форму; ще нам є змога викинути, відштовхнути від себе негідне нас і впровадити в себе все, що вже неможливо іншим народам, які набули форми й загартувалися в ній. Ще є багато в нашій корінній природі, нами забутій … – доказ цього вже те, що … побратимство людей було в нас рідніше за дім і кровне братство, що ще немає в нас непримиренної зненависті верстви проти верстви і немає в нас ще тих озлілих партій, які водяться у Європі й які зводять нездоланну перешкоду до єднання людей та братерської любові між ними…».

Ідейно-світоглядні, соціальні орієнтири М. Гоголя закорінені в духовно-правовій традиції українського народу, який із покоління в покоління затято виборював не життєві гаразди, а саме право жити духовним прагненням власної душі.

У найкризовіші, найтрагічніші періоди своєї історії українці рятувалися братерською любов’ю й самопоміччю. Тому рідний народ для Гоголя – носій справжньої життєвої сили. Тільки йому ще належить усвідомити свій шлях у падіннях і злетах, свої силу й волю, свою неповторну культурну місію в  історії людства. І народ осягає смисл свого життя через духовних подвижників. Саме звідси, з багатовікової боротьби рідного народу за гідне життя і з подвижницької долі його духовних обранців, зародилася впевненість Миколи Гоголя у своєму високому покликанні провіщати людям істину та обстоювати їхнє природне право, що він і справджував цілим своїм життям.

Ще в 1827 році юний Микола писав з Ніжина своєму дядькові П. Косяровському: «Неправосуддя – найбільше у світі нещастя, найдужче розривало моє серце. Я поклявся жодної хвилини короткого життя свого не загубити, не зробивши добра». Так, сповнений глибокого бажання бути «істинно корисним для людства» в боротьбі з «неправосуддям і гнітом», дев’ятнадцятирічний Гоголь приїхав до столиці Російської імперії. То був початок 1829 року.

Після року марних спроб улаштуватися на службу та після нестерпно нудної роботи в державних установах (аби уникнути чиновницької рутини, юнак часто міняв роботу) Гоголь зайнявся літературною творчістю, яка вабила його й раніше і тепер стала справжнім покликанням. Він береться змагатися з «неправосуддям і гнітом» словом, сповненим духовних осяянь та нещадної іронії.

«Я вирішив зібрати все погане, яке тільки я знав, і за одним разом над ним посміятися», – написав М. Гоголь В. Жуковському з приводу виникнення «Ревізора» й висловив своє святе ставлення до мистецтва слова: «Не моя справа вирішувати, якою мірою я поет; знаю тільки те, що перш ніж розуміти значення й мету мистецтва, я вже відчував чуттям усієї душі моєї, що воно має бути святе. І чи не від часу цієї першої зустрічі нашої воно вже стало головним і першим у моєму житті, а все інше другим. Мені здавалося, що вже не повинен я зв’язуватися ніякими іншими узами на землі, ні життям сімейним, ні службовим життям громадянина, і що словесне поле є також  служба».

Микола Гоголь зазнав глибоких пристрастей, пройшов випробування всіма спокусами земними, й нещадна життєва реальність не зламала його впевненості в можливості людського духу. Звідси Гоголів моральний максималізм стосовно людини – глибока ніжність і сувора вимогливість.

Звідси Гоголеве неприйняття фатичних стосунків між людьми – формального, холодного ставлення людей одне до одного й державної системи до людини. Звідси Гоголеве ствердження Сковородиного «пізнай себе»: «Як досі так мало дбають про пізнання природи людини, тоді, як це є головний початок усьому!». І далі він розвиває моральну настанову на самовдосконалення людини: «Краще в багато разів більше збентежитися від того, що всередині нас, ніж від того, що поза нами». Цю Сковородинську й Гоголівську школу продовжує Лев Толстой: «Усі думають про те, щоб змінити світ, але ніхто не думає про те, щоб змінити самого себе».

Зі святого служіння Гоголя мистецтву слова починається новий літературний період, названий – Гоголівським

Кожен українець, кожен слов’янин, і не тільки, знає, хто такий Тарас Бульба, без огляду на те, якою мовою Микола Гоголь написав свою епічну поему. Люди у світі знають, що Бульба – козак, українець, який стоїть на сторожі правди й волі, на сторожі звичаєвого закону й честі свого роду і народу: «Я тебе породив, я тебе і вб’ю!».

Водночас із натхненною працею над своїм найулюбленішим твором – повістю «Тарас Бульба» (1834–1835), де воскрешено дух козацької волі, української державницької традиції, Микола Гоголь інтенсивно трудиться над тисячолітньою історією України («Заради всього нашого, заради нашої України, заради батьківських могил») і створює низку фундаментальних праць з української історіософії та історіографії, зокрема – надзвичайно важливу статтю «Роздуми Мазепи», в якій чітко висловлює свою позицію українського патріота-державника.

В цей же період М. Гоголь пише з Петербургу до Москви М. Максимовичу: «Киньте справді Кацапію, та їдьте в Гетьманщину. Я сам думаю те саме зробити й наступного року гайнути звідси. Дурні ми, далебі, як подумати гарненько! Навіщо й кому ми жертвуємо всім? Їдьмо! в Київ…». Про свою заповітну мрію покинути імперську столицю й повернутися до Києва пише він і О. Пушкіну: «Я захоплююсь наперед, коли уявлю, як закипить праця моя в Києві. Там я вивантажу з-під спуду багато речей, із яких я не все ще читав Вам. Там закінчу я історію України й Півдня Росії…».

І ось у «Мертвих душах» проривається в Гоголя містичний запит до  Русі: «Русь! чого ж  ти хочеш від мене? який незбагненний зв’язок таїться між нами? Чого дивишся ти так, і навіщо все, що є в тобі, спрямувало на мене сповнені сподівання очі?..». І він отримує такий же містичний відгук: «І грізно охопив мене могутній простір, страшною силою позначившись у глибині моїй; неприродною могуттю освітились мої очі: ой! яка  осяйна, дивовижна, незнайома землі далина! Русь!..».

Хто з самих росіян спромігся на таке? Тільки Гоголь із внутрішньою впевненістю у своє високе покликання, з глибинною генетичною пам’яттю нащадка українського роду зміг осягнути Русь як незбагненну для інших історично-географічну реалію. Геній Гоголя бачив рідну Україну як прадавній корінь, на який прищепилась Русь, а Росію розглядав як паразитарний наріст омели на українському історичному дереві.

Ймовірно, саме в такому історіософському сприйнятті Гоголем України й Русі прихована розгадка його утаємниченої натури, спрощено трактованої як «двоїста». Українські й російські письменники вчились на Гоголеві, а потім закидали йому  двоєдушність – то рефлектувала їхня обмеженість.

У Гоголя одна програма душі української – у ній розкрився його могутній особистий дух, яким він поєднався з Усеєдиним духом. Микола Гоголь уособив український духовний тип із визначальною психологічною рисою інтровертивності – самозаглиблення у свій внутрішній світ і осягнення через себе світ душі свого народу. Тому геній був і лишається для багатьох малозрозумілою, таємничою, ускладненою особистістю.

Та Гоголь не такий складний, як глибинний. Його ускладнили й українські, й російські дослідники, які не осягали генія ірраціональною мудрістю серця, а намагалися пізнати раціональністю розуму, обумовлюючи висновки етнічною чи політичною доцільністю. Оскільки переважну частину свого короткого віку М. Гоголь змушений був жити в чужому середовищі, він часто вдавався до містифікацій, аби вберегти глибинну сутність духу особи у втаємниченому українському серці.

А зі своїми земляками Гоголь був щирий, відвертий, радісний. Сердечна приязнь єднала Миколу Гоголя з близькими земляками-сіверцями – Осипом Бодянським і Пантелеймоном Кулішем, характерно, що вони спілкувалися між собою на чужині виключно рідною мовою.

Гоголь постає як надзвичайно цілісна, морально зріла особистість, з огляду на етичний максималізм, що закорінений у світоглядній основі рідного народу, в українському духовному типові. Звідси його моральна вимога до тогочасного суспільства, основу якого становили українці й росіяни: «скласти собою щось найдосконаліше в людстві».

З позиції високої етичної вимоги Гоголь розглядає феномен Пушкіна й ставить перед Росією завдання досягнути рівня свого духовного подвижника: «Пушкін є явище надзвичайне й, можливо, єдине явище російського духу: це російська людина в її розвитку, в якому вона, можливо, з’явиться через двісті років».

З такої високої позиції національного етосу ми зобов’язані розглядати й самого Гоголя як феноменальне явище українського духу в контексті з іншими нашими духовними подвижниками та ставити перед собою завдання досягти у своєму розвитку хоч би розуміння їх.

Моральна практика «мудрого серця» філософії духу Г. Сковороди, вчення про «внутрішню людину» Д. Туптала, християнський персоналізм М. Гоголя з його моральним принципом особистого прилучення чистосердної людини до Всеєдиної любові, такі ж принципи «чистого серця» у філософії природи або хутірській філософії П. Куліша та в світогляді Т. Шевченка, «філософія утаємниченого серця» П. Юркевича являють сутність українського духовного типу й української ідеї як необхідної духовної, морально-психологічної передумови становлення нації й суспільного ладу – національної держави.

Проникливо охарактеризував сутність духовного типу  видатний історіософ Володимир Антонович: «…Ніякими силами не можна змінити духовного типу людини – на це ми маємо чимало доказів із минулої й сьогоднішньої історії. Нарід може під сильним натиском змінити зовнішні ознаки своєї національності, але ніколи не змінить ознак внутрішніх, духовних. Можна говорити різними мовами світу, визнавати себе громадянами різних держав, служити різним культурам, але духовно змінитися не можна».

Духовний тип корениться в серці людському. «Серце, – за Сковородою, – є Дух: Святий, дух відання, дух благочестя, дух премудрості, дух поради. Все інше – околиця». Саме чистота серця людського є суттю Гоголевого християнського персоналізму, явленого в «Роздумах про Божественну літургію»: у просвітленому серці живе Святий дух – Усеєдина істина, і її треба утвердити праведними діями (це усуває на зовнішній план ритуальний, канонічний аспект християнства, за що Гоголь і зазнав згубних нападів офіційної російської церкви, яка звинуватила його в протестантизмі). «Справжня національність – у серці людському» – ось глибинне одкровення Миколи Гоголя. Саме за глибинним духовним критерієм серця належить осмислювати український феномен Гоголя, а не тлумачити його за формальними ознаками – за зовнішніми, околичними  виявами. Гоголь, пишучи по-російськи, став неперевершеним виразником українського духовного типу й національного духу.

Особливим психологічним ключем до розуміння Гоголя є його ставлення до популярності: «Сама тільки посмертна слава (для якої на жаль! не зробив я досі нічого) знайома душі непідробного поета. А сучасна слава не варта копійки». І це при тому, що Гоголь перший у Російській імперії вивів літературу за межі салонів і став публічним письменником, заживши ще за життя загальноросійської й загальноєвропейської слави, але не такого, як він прагнув, адекватного розуміння своєї творчості. Ось як образно передають В. та О. Войтенки входження Миколи Гоголя в свідомість тогочасної імперської публіки:

«Гоголь, заінтригувавши публіку лірично-героїчно-фольклорними картинами своєї оспалої батьківщини, змусивши читачів кліпати очима над його петербурзькими повістями, вдарив під дих «Ревізором» – і втік за кордон, незадоволений». А ось як описує це очевидець – професор і цензор Олександр Нікітенко: «Комедія Гоголя« Ревізор» наробила багато шуму.  Її безперестанку дають – майже через день.  Государ був на першому поданні, плескав і багато сміявся.  … Государ навіть велів міністрам їхати дивитися «Ревізора». … Гоголь дійсно зробив важливу справу. Враження, зроблене його комедією, багато додає до тих вражень, які нагромаджуються в умах від існуючого у нас порядку речей».

Гоголь прагнув викликати в людях не сміх, а обурення деморалізуючим гнітом мертводушного імперського владарювання над волелюбною живою людською душею.

Тому письменник, замолоду усвідомлюючи високу суспільну місію свого покликання, стримано ставився до захоплень широкої публіки ранніми повістями, починаючи з «Вечорниць…», і глибоко переживав поверхове розуміння нею «Мертвих душ» та «Вибраних місць…». А щодо сприйняття Гоголя читацьким загалом як сміхотворця, можна відповісти його ж словами:

«На світлий, щирий сміх здатна тільки глибока, добра душа».

Судження про нього так званої еліти Гоголя взагалі не цікавило, бо він вважав її деґенеративно-мертводушною: «У столиці знайдеться хіба душ п’ять, які істинно розуміють мистецтво» (з листа до матері). «Вообще суждениями так называемых избранных людей Гоголь, по благородно высокой практической натуре своей, никогда не довольствовался. Ему всегда нужна была публика», – так коментував Гоголів суспільний імператив відомий літературний критик Павло Анненков.

Масштабність Гоголевих творчо-моральних задумів потребувала широкого суспільного загалу. Саме цим я пояснюю вибір письменником своєї робочої мови – широковживаної російської, хоч і чужої для нього. Ще в 1829 р., заглибившись у створення «Вечорниць на хуторі біля Диканьки», він пише матері: «Твір мій, якщо колись буде, буде іноземною мовою». Тією «іноземною мовою» була для Гоголя російська, бо іншої, крім рідної української, він тоді ще не знав. Хоч Гоголь і не писав по-українськи, зате думав і діяв по-українськи.

Та й ту російську, якою Гоголь писав, він значною мірою сам придумав, і вона так і лишається мовою Гоголевого художнього світу, справляючи потужний вплив на розвиток усього післягоголівського російського письменства. Тож ми маємо віддавати шану й рідній мові Миколи Васильовича як природного українця, й його «іноземній мові» – робочій мові як письменника, якою він створив літературні шедеври й став відомий на весь світ і уславив у світі свою рідну Україну.

Ясна духовно-соціальна зорієнтованість Гоголя та інших подвижників стала причиною цькування й таврування їх імперським офіціозом, з одного боку, та вульгарними матеріалістами, нігілістами й екстремістами, з другого. М. Гоголя передчасно звели в могилу за участю церковників-фанатиків, які жахалися його духовних прозрінь; довели до загибелі Гоголевого земляка, його літературного попередника, основоположника російської романістики В. Наріжного та найбільшого нашого мислителя ХІХ століття П. Юркевича; заборонили писати й укоротили віку Т. Шевченкові; П. Кулішеві палили його хутірські статки й наклади книжок «Повість про Український народ» та «Хутірська філософія і віддалена од світу поезія».

Але Гоголь потерпав найдужче: як за життя фальшиві російські патріоти сприймали його за ворога, «наклепника Росії», так нині фальшиві українські патріоти сприймають за «малороса», відступника, мало не ворога України. Причину сповненого зоологічної злоби неприйняття генія супротивними таборами вбачаю в їхньому глухому невігластві, в безкультурності, в партійно-ідеологічній зашореності, що суперечить його українському духовному типові, чистому серцю, сповненому Істини і Всеєдиної любові до людини.

Свого часу видатний російський мислитель В. Розанов писав з приводу хамських нападок на О. Пушкіна: «Аби «заперечити» Пушкіна – треба розуму багато. Можливо, й ніякого не вистачить… Як же зробити? Зустріти його тупим рилом. Захрюкати. Царя слова не можна пересилити словом, а хрюканням можна» («Апокаліпсис нашого часу»). Сказане цілковито відповідає й ситуації з Гоголем.

Із російського боку найбрутальнішими критиками М. Гоголя були В. Бєлінський, Ф. Булгарін, М. Герсеванов, Ф. Толстой (Американець), які відзначалися патологічною ненавистю до української природи генія. Толстой-Американець – дуелянт і гульвіса, відомий своєю аморальністю й наклепами на Пушкіна та безцеремонним розумом, вирік Гоголю дуже серйозний присуд: «Самый страшный человек для России – это Гоголь. Декабристы по сравнению с ним – детский лепет. Гоголь – вот кого нужно заковать в кандалы и пожизненно заслать в Сибирь».

А з українського боку М. Гоголь зазнав найбільше нападок за користування «мовою імперії», за «малоросійство», «відступництво від свого національного первородства», «духовну капітуляцію перед панівною нацією».

І досі дехто з українських позірних інтелігентів стверджує, що Гоголь писав російською, бо не знав добре української. Всі ті рефлексії виходять від зовнішнього сприйняття українського феномену Гоголя. Геній думав рідною, українською, а думки свої викладав на письмі чужою, російською, сподіваючись, що так його почує більше люду й передусім ті, до яких він апелював з приводу «неправосуддя й гніту», з приводу відповідальності за моральне здоров’я суспільства всієї Російської імперії.

До честі українців, ті заполітизовані та запримітизовані рефлексії не є показником правдивого сприйняття й осмислення творчості Миколи Гоголя зрілим читацьким загалом і науковцями. Для прикладу наведу проникливу думку В’ячеслава Заїкина з праці «З історії католицької ідеї в Східній Україні», опублікованої 1930 року у Львові: «…Як і багато інших східноукраїнських письменників ХІХ віку, М. Гоголь свої твори писав по-російськи. Але мимо того, вся його творчість має яскравий національно-український характер: як слушно зауважив уже М. Драгоманів, М. Гоголь у більшій мірі був суто українським письменником, ніж навіть усі ті східноукраїнські письменники ХІХ віку, що писали по-українськи. (Докладний аналіз стилю Гоголя, як відомо, виказав, що навіть пишучи по-російськи – Гоголь думав по-українському). 

В кожнім разі, жоден з українських письменників не мав такого сильного й широкого впливу на пробудження української національної свідомости на Великій Україні, як М. Гоголь». Авторитетно засвідчує це фактом з власного життєвого досвіду Сергій Єфремов у статті «Між двома душами»: «Скоро я вивчився грамоти, трапилось мені, малому хлопцеві, прочитати «Вечера на хуторе близ Диканьки» та «Миргород». Не переказуватиму своїх тодішніх вражень, скажу тільки, що після книжки Гоголя вперше я почув себе сином рідної землі, що з «Тараса Бульби» запала мені в душу перша іскра національної свідомості, до якої потім інші автори додавали вже тільки нового жару».  

Як контрастують ці ґрунтовні висновки В. Заїкина та свідчення С. Єфремова із звинуваченнями опонентів М. Гоголя, які, судячи з усього, не позбавлені патології заздрощів, попри радикалізм та ідеологічне підґрунтя їхніх писань.

А тим часом з’являються новітні критики-опоненти й навіть судді з числа «вождів нації», які звинувачують Гоголя, що в нього немає української національної державницької ідеї. Кілька років тому мав гостру дискусію з одним із таких «вождів», який затято не бажав не тільки сприймати Гоголя як українця, а й бачити в його творчості цінність для України. І як аргумент уперто повторював тезу: «У Гоголя немає української державницької ідеї!». Я спитав, чи він як поет має цю ідею і чи мають цю ідею ті, які називають себе українськими політиками?

Так і не дочекавшись відповіді, зробив висновок, що він сам не знає, що каже, а передусім не знає Гоголя. Сам Гоголь це передбачав: «Кожен розуміє мене настільки, наскільки знає сам себе». Сподіваюся, що поет-політик змінив свою думку про генія, можливо, прочитавши його програмну державницьку статтю «Роздуми Мазепи», яка лише останніми роками набула широкого розголосу.

Гоголь як великий українець – етнічний і духовний, всесвітньо відомий епічний поет-мислитель, який думав по-українськи, а писав по-російськи, класик української й російської літератур, історик, народознавець, педагог пробуджував і пробуджує самосвідомість не тільки українців… М. Чернишевський зізнався в «Нарисах гоголівського періоду»: «Гоголеві зобов’язана наша література… самостійністю… Він пробудив у нас свідомість про нас самих». 

А російський літературний критик і письменник радянської пори Олександр Воронський у книжці «Гоголь» наголошує: «Д. І. Овсянико-Куликовський визначив Гоголя як загальноросійського письменника на українській основі; треба, одначе, визнати, що цей загальноросійський письменник не знав добре ні російської граматики, ні російського синтаксису… Доводилося винаходити власну граматику і власний синтаксис. Гоголь так і робив. Він видумував звороти, поєднання речень, вирази.

До певної міри він міг про себе сказати, що одного разу сказав мені Маяковський: «Навіщо я служитиму російській мові: нехай вона краще служить мені». …Мова Гоголя – мова заклинань. Можливо ніхто з письменників не вірив так у магічну, всемогутню дію слова, як вірив у це Гоголь. Він вірив, що словами можна пройняти й переродити будь-яку людину; вважав, що його слово наділене особливою силою, даною йому зверху. У слові – спасіння від вад і гріхів…». Наприкінці Воронський привертає увагу до найстрашнішого образу в творчості Гоголя – це Кривавий бандурист із однойменної глави з незакінченої повісті «Гетьман», що її він писав у 24 роки. «Гоголь був тим кривавим бандуристом-поетом, з очима, що надто багато бачили… За це з нього живцем здерли шкіру», – так завершив О. Воронський свою проникливу книжку, яка вийшла 1934 р. в серії «ЖЗЛ» і весь наклад якої було знищено…

Особисто-творче життя Миколи Гоголя оповите містично-таємничим ореолом, домислами, легендами, бо й він сам часом вдавався до містифікацій, оберігаючи себе таким способом від надокучливих шанувальників і шанувальниць, а особливо – від приставлених серцевивідців. Та часом у листах до близьких людей він вдається до глибинної сповідальності:

«…Мої твори – то я, то мої враження, спогади, почуття. І лише критики намагаються нас роз’єднати. Та це вже не під силу нікому на землі». «…Чим більше років відлічує мені невблаганний Хронос, тим частіше в години вечірніх роздумів вертаю подумки до джерел своїх, намагаюся зрозуміти, хто я, що для мене той край, де залишилось моє гніздо. Птиці перелітні щовесни до своїх гнізд вертають, а мене доля до свого завертає так рідко, що тільки серце щемить від згадки. Хоча чого йому щеміти, коли мій край, моя Украйна завжди в ньому, – стулю повіки, і вже я в батьківському саду, де ще з дідизни стоять яблуні та груші, а за ними вже й ті, що я посадив.

Коли ще я підступав до «Тараса Бульби» та рився в скрині історії, не раз мене огортали гарячі хвилі, утверджувалась думка, що й я українець, що й мій по матері рід Лизогубів шаблями боронив вітчизну…Втім, не дражнитиму Вас. Я давно помітив, коли при великоросах заходить мова про Україну, – це їх дратує. Ще жодного не вдалося зустріти, який би не подав знаку своєї вищості над хохлами. Це все від гордині й невігластва» (22 квітня 1846 р., Рим).

Принагідно завважу, що прадавнє самонаймення українців (етнонім) хохол і давнє родове прізвище Гоголь мають спільну сонячну етимологію: давня форма коколь (буквально – син Сонця) означає просвітлений, духовно вивершений, світлоносний, а ознакою цього є чуб на маківці голови, що його носили духовно народжені, просвітлені люди. Чуб на маківці голови знаменує в орійських народів сьому чакру, розкриття якої забезпечує єднання через Сонце з Усеєдиним. Відповідниками українському сакральному найменню є вірменське – кокол, турецьке – кокюль, монголо-тюркське – хохол. У штучній руській (російській) мові монголо-тюркське запозичення стало екзонімом (сторонньою назвою) українців і набуло в масовій імперській свідомості зневажливого значення.

Розвиваючи тему спротиву української волі імперським амбіціям, Микола Гоголь порівнює досвід Тараса Шевченка з власним досвідом і провіщає визначальну силу народного духу в уладуванні національного життя:

«…Шевченко належить до тих, хто воздав імператору у віршах сатирою, за що й потрапив живим у пекло азійських пустель. Суддею йому буде сам Бог. А я за свою сатиру не був так тяжко покараний. …Шевченко писав так, як велить йому серце, він своїми творами виховував себе сам, обрав той хрест, який за нього не зможе пронести ніхто інший. Мої твори також дивно поєдналися з моєю душею і моїм внутрішнім вихованням. …Я зі своїм слабким здоров’ям викликав на битву полчища ворогів незліченних, а Шевченко посягнув стати на герць…

Ні, я не маю сили не тільки говорити про таке, а навіть думати. Знаю, що не всі сприймуть мої слова з належним розумінням, але бачу, як світ звертає з торованої дороги в хащі…Диявол уже прийшов у світ без маски. Дух гордині з викликом, безсоромно сміється в очі людям, дає їм найбезглуздіші закони: світ бачить це, але не сміє ослухатись. …Люди темні, нікому невідомі, які не мають думок і чистосердечних переконань, керують думками розумних людей. Що означають усі оці незаконні закони, які, очевидно, на виду всіх накреслює, вирвавшись із підземелля, нечиста сила…?

Що це за страшний глум над людством? У нас тепер проповідують: одні – чисту демократію, інші – монархію, треті – аристократію, четверті – суміш усього…Та настав час, коли кожен більш-менш відчуває, що правління не є штукою, яка створюється в окремих головах, а нечутно, сама собою, з духу і властивостей самого народу, із місцевості – землі, на якій живе народ, з історії самого народу, яка показує людині глибокодумній, коли і за яких умов розвивався народ, діяв добре і розумно».

У цій глибокій сповідальності явлено позачасові осяяння генія, які вражаюче актуалізуються нині. В ній найповніше розкривається внутрішній світ геніального поета-мислителя й духовного подвижника. Його практичне вчення –  життєво важливе знання про внутрішню людину, про потенціал людської душі й народного духу. М. Гоголь виявляє свій життєвий ідеал – служіння вищій красі, ладові, правді на основі духовного досвіду свого народу.

Провідна ідея його подвижницького життя – просвітлення людських сердець у гармонії любові, оновлення суспільства через братерську любов і самопоміч.

Чужина навчила витонченого митця бути обачним, утаємниченим. В унісон Гоголевій моральній настанові: «Не хваліться, доки діло не зроблено, а діло саме за себе скаже» виповів свою й Куліш: «Нехай за нас наше діло говорить, а не наші орації».

Правдивості Гоголевого слова, його морально-мистецькому принципу: «Поводитися зі словом треба чесно» цілковито відповідає наукова позиція основоположника гоголезнавства Пантелеймона Куліша: «…Художницької слави Гоголевої я не знищив». Так означив особисту відповідальність за Гоголеву літературну спадщину П. Куліш – автор шести біографічних праць про М. Гоголя, текстолог і видавець першого посмертного повного зібрання творів земляка в шести томах «Сочинения и письма Н. В. Гоголя» (1857). П. Куліш чи не перший осмислив українську національно-культурну своєрідність художнього мислення М. Гоголя: «якби М. Гоголь не був українцем, то не створив би нічого подібного».

Водночас П. Куліш, наголошуючи на силі таланту М. Гоголя, був переконаний, що він як україномовний письменник не мав би великого впливу на своїх співвітчизників, не кажучи вже про російське суспільство. Написаними по-російськи творами про Україну М. Гоголь показав «з одного боку, своєму рідному племені, що у нього є і було прекрасного, а з іншого – відкрив для великоросіян самобутній та поетичний народ, відомий їм досі лише за карикатурами»; «з часів Гоголя погляд великоросів на натуру малоросіянина змінився: відчули в цій натурі здібності розуму і серця незвичайні, вражаючі; побачили, що народ, посеред якого з’явилася така людина, живе сильним життям…».

Ці Кулішеві висновки підтверджує М. Драгоманов: «Не було нікого, хто б так будив громадську увагу до Малоросії», до «нашої України, як каже Гоголь, хто б змалював деякі боки життя українського». На переконання Куліша, Гоголь «відкрив» Україну не тільки росіянам, а головно своїм землякам, пробуджуючи їх до культурного й політичного відродження: «Він перший відкрив в українській старовині щось величне, він перший надав характеру стародавнього козака широких вимірів, він перший заговорив про поетичну сторону зниклого вже нашого минулого».

Своїми проникливими осягненнями морально-світоглядних засад Гоголевого світообразу Куліш і Драгоманов спростовують поверхові судження квазіпатріотів про національне зрадництво Гоголя. Своє глибинне усвідомлення національності Микола Гоголь висловив лаконічною формулою: «Справжня національність перебуває в самому духові народу». У відродженні рідного народу Куліш розглядає духовне подвижництво Гоголя як основу для подальшої праці нинішніх і прийдешніх поколінь українців: «Може, Гоголь, пройшовши плугом по цілині, більш заслужив перед Господом сил, ніж ми, що вже скородимо і зерно засіваємо; а хто пожне і зложить у житницю, то ще краще діло зробить».

Сам М. Гоголь високо цінував талант П. Куліша: «Я бачу теж багато вартостей у письменника, що підписує під своїми творами ім’я Куліш. Барвистий стиль і велике знання звичаїв України говорять про те, що він міг би чудово написати історію цієї землі…»; «…Найдужче мене втамували твори Куліша. Судячи з уривків з двох романів, які я прочитав, у ньому всі ознаки таланту великої руки, я дуже хотів би мати відомості про нього самого, про автора, тим більше, що про нього майже не говорять. Якщо Бог збереже його, то йому належатиме важливе місце в нашій літературі». Гоголь має на увазі історичні романи Куліша «Михайло Чернишенко» й «Чорна рада», і ця його зацікавленість свідчить, що їх зближує історія рідної України.

Витоки історіософії Гоголя й Куліша – в живій українській народній мудрості, в заповітних кобзарських думах і народних піснях. М. Гоголь проникливо розглядає українські народні пісні як джерело історичних знань: «Це народна історія, жива, яскрава, виповнена барвами, істиною, яка розкриває все життя народу. …Українські пісні можуть цілковито називатися історичними, бо вони не відриваються ні на мить од життя й завжди вірні тодішньому часові й тодішньому стану почуттів. Усюди проймає їх, усюди в них дихає ця безмежна воля козацького життя». Для П. Куліша українські народні пісні є «прамати історії, а отже й філософії»; «ці пісні, сповнені любов’ю до рідного краю, тугою про його злигодні й войовничим запалом, …не давали людям забути свою стародавню волю і вселяли спочування до всіх замірів і заповзять козацьких».

Та й самі Гоголь і Куліш родовим корінням своїм належали до того численного стану козаків, які, за визначенням Куліша, «відрізняються від інших Українців чистотою народного типу, що його у вищих станах стерла чужа цивілізація, а в селянах придушило безперестанне гноблення».

Багато спільного в обох земляків від самого народження. Ось свідчення  Гоголя: «Бідна моя матінка кілька літ підряд народжувала мертвих дітей. Тієї весни, коли мав з’явитися на світ Божий я, батько попросив свого приятеля доктора Трохимовського взяти матінку в Сорочинці під свій нагляд. Її везли не кіньми, а парою круторогих завжди спокійних волів. У Баранівці мосту не було, на той бік Псла переправлялися через мілкий брід. …На високо вимощеному сіном возі посеред повноводого весняного Псла на світ з’явився я. Ніхто й не думав, що я виживу. …Чи то від такої дивної з’яви на цей світ, чи від успадкованої з діда-прадіда в нашому роду загадки у мені поселилась якась дивна сила. У кожного, хто мене немовлям брав на руки, зникав головний біль, наставала полегкість у руках і грудях…». Микола років до трьох не говорив.

А ось як оповідає про свою появу на білий світ Куліш: «Пантелеймон був сьомий чи восьмий. З попередників його, братів і сестер, живий зоставсь тільки брат, Тимофій, да й той умер малолітком. Пантелеймон родивсь дуже хирявим, ледві живим; годів зо два й не говорив, а почавши говорити, протягував слова, наче співав».

Обидва рано залишились напівсиротами: Микола – без батька, Пантелеймон – без матері. Та обидва мали гідне родинне виховання, що розвинуло їхнє природжене благородство, таланти й сформувало міцну основу моральності. Гоголевій морально-виховній вимозі самовдосконалення людини вторував його молодший побратим Куліш: аби відродитися, ми повинні виховати нове покоління матерів, які народять нове покоління нації…

Микола Гоголь як цілісна особистість поєднує воєдино розвиток у собі художнього таланту й морально-духовне самовдосконалення. В його українській натурі з дитинства виявлялася потреба самовдосконалення, прагнення до кращого, духовно довершенішого життя. У періоди найвищих мистецьких досягнень Гоголь найгостріше відчував печаль, тугу за духовною довершеністю.

Ось як проникливо обґрунтовує П. Куліш ясновідне прагнення М. Гоголя до духовного саморозвитку: «З цих двох начал – ясновідання земного життя й прагнення до кращого життя – розвивається вся історія життєвого шляху Гоголя».

Отже, самовдосконалення людини є тією морально-світоглядною основою, на якій ґрунтуються правдиве слово літератури й науки та справедливе діло нової політики, які повинні стояти на сторожі людської культури. Про це так сьогоденно провістив П. Куліш у «Зазивному листі до української інтелігенції»: «Усе те зле й лихе, що заподіяла нам колись нещаслива Ляхва, а тепер останнім часом необачна Моск­ва, сталося через політичну темряву, через те, що політика не питала дороги в науки, а наука не обпиралась на єдину философію, достойну свого імени, на философію природовідання. Дійшовши, з прогресом кругосвітньої наукової праці, тієї правди, що безкраїй і безмірний космос у величезних і найменших творивах Божих дає нам закон громадянського життя і розумового прямування, кладемо її в основу нашого проповідання українсь­кої національности і духовної волі». 

Духовна воля розвивається з серця людського й стає спрямовуючим осердям культурного розвитку людини й нації як збірної особи. А сама культура – це система самовідтворення, саморозвитку нації, й тільки на засаді національної культури можливий розвиток національної політики. «…Політика ніколи не може бути вищою від рівня культури», – ствердив учений-економіст і державний діяч Михайло Туган-Барановський.

У принципових судженнях П. Куліша й М. Туган-Барановського виявляється фундаментальна основа українського світогляду. І це допомагає також осягнути духовно-соціальну суть творчості М. Гоголя, що її розкрив парадоксальним способом філософ Василь Розанов: «Жоден політик світу, ані жоден політичний письменник не зробив у політиці стільки, скільки Гоголь».

Микола Гоголь правдою слова й діла застерігає від омертвіння людські душі та будить духовну волю нації – джерело права й суспільного ладу. Це те посутнє, що зробив Гоголь своїм мистецтвом слова для мистецтва управляти державою і що викликало й викликає таку нестямну неприязнь у псевдоеліти. Сам геній плекав свій особистий дух не в публічному гаморі, а в заповітному єднанні з Усеєдиним: «… Я завжди тікав од політики. Не поетове діло підлатуватися на світському ринку. Як ревний мовчазний чернець живе він у миру, не підвладний йому, і його чиста, безгрішна душа уміє тільки розмовляти з Усеєдиним».

Сковорода, Гоголь, Шевченко, Куліш – ці четверо духовних подвижників найповніше уособлюють духовний тип української людини, який розвивається на природній основі етнічного генотипу й є осердям саморозвитку людської особистості й «збірної особи українського народу» та унікальною особливістю індивідуальної й національної ідентичності.

Секрет життєвості Сковородиного, Гоголевого, Шевченкового й Кулішевого слова – в їхньому високому духовному ідеалізмі й глибинній правдивості. Сковорода, Гоголь, Шевченко й Куліш провіщають своєму народові й людству правду та являють світові моральну волю українського духу. Правда й моральна воля звільняють людину від облуди й виводить на Шлях життя в Істині.

Олександер ШОКАЛО,
культурософ
01.04.2023

Джерело: «Український світ»

Пам’ятники Миколі Гоголю

Запис 214-ліття Миколи Гоголя – світообраз українського генія в нинішній реальності спершу з'явиться на Журнал Наука і суспільство.

Революційні події 1917–1921 років на Кубані

Кубанська Народна Республіка

Устатті аналізуються соціально – політичні процеси, що відбувалися на Кубані протягом 1917–1921 років. Дається характеристика державних утворень на території краю, діяльності тодішніх військових і цивільних керівників кубанських урядів, у тому числі Кубанської Народної Республіки та Кубанського Краю. Звертається увага на складну ситуацію на території Кубані й Чорноморщини, боротьбу між різними політичними течіями, у першу чергу проукраїнськими і проросійськими, вибору союзника – Добровольчої армії чи України. Робиться висновок, що зусилля представників української спільноти не принесли бажаних результатів і остаточним переможцем як на Кубані, так і в Україні, стали більшовики.

Коли Російська імперія розсипалась на шматки, багато народів отримали шанс здобути волю. Оскільки переважна більшість населення Кубані – українці, то під час революційних подій 1917–1921 рр. багато політичних сил розглядали Кубань як частину майбутньої автономної України. Характерно, що на ​Всеукраїнському національному конґресі, який відбувся у квітні 1917 р. в Києві й сформував Центральну Раду як загальнонаціональний орган, головував кубанський козак Степан Ерастов. Коли вперше були висунуті пропозиції від Центральної Ради до Тимчасового уряду в Петрограді про створення Української автономії, то там було зазначено, що до її складу, зокрема, має входити й Кубанська область.[1]

Безпосередньо українську громаду Кубані на конґресі представляв  Микола Левитський, який став членом УЦР, очолював там агітаційно-просвітній відділ. Переймався кубанськими справами і Павло Христюк, уродженець станиці Єлизаветинської, обіймаючи різні посади в українських урядах – Генеральний писар Генерального секретаріату, державний секретар Ради Народних Міністрів УНР, товариш міністра в урядах Б. Мартоса та І. Мазепи часів Директорії.[2]

Отже, про досить тісні зв’язки Кубані з УЦР свідчить, зокрема, той факт, що до її складу увійшли представники краю М. Левитський та С. Ерастов. Більше того, під кінець листопада 1917 р. до України прибула делегація на чолі з Гнатом Білим для узгодження плану спільних дій Центральної Ради і Кубанського уряду. Швидко розвивалися і військові зв’язки. На Кубані організовувалися сотні «Вільного козацтва», провадили свою діяльність «Чорноморський кіш» і «Гайдамацький кіш», отаманами яких були, відповідно, К. Бардіж та І. Адамов.[3]

Проте українська стихія на Кубані під час революції 1917–1921 pp. не набрала таких масштабів, як це було на Наддніпрянщині та Західній Україні, а українські діячі, встановивши зв’язки з іншими козаками й Денікіним, не змогли налагодити тривких стосунків з українцями – городовиками, й це використали більшовики у своїх інтересах. Не проголошено ні відірвання від Росії, ні тіснішого зв’язку з Україною. III універсал Української Центральної Ради не висунув претензій України щодо Кубані. Контакти між Кубанню й Україною були слабкими й спорадичними.

В принципі, революція 1917 р. захопила кубанців політично  непідготовленими. Серед політично свідомого прошарку Кубані відразу намітилися чотири течії. Перша – проросійська, яка дивилася на Кубань як на звичайну російську губернію й була проти будь-якої окремішности Кубанського Війська. Друга – козацька, що дбала насамперед про інтереси Кубанського Війська, зв’язаного далі з Росією. Її визнавала більшість козацької інтелігенції. Третя – за державну окремішність Кубані у складі Російської Федеративної Республіки. Четверта – проукраїнська, що бажала об’єднати Кубань з Україною на федеративних засадах без зв’язку з Росією.

Ці розбіжності поглядів на майбутнє Кубані призвели невдовзі до станового гуртування, яке відразу поклало межу між козаками й городовиками. Останні мріяли з революцією одержати землю, а козаки не хотіли втрачати  свого привілейованого становища.

Перша крайова влада Кубані постала у квітні 1917 р. на з’їзді населення у Катеринодарі у вигляді  Обласної Ради та Обласного Виконавчого Комітету, що разом з комісаром Тимчасового Уряду, членом Державної Думи К. Бардіжем виконувала обов’язки крайового уряду.

Через розходження з Обласним Комітетом (він відстоював чітко виражені  централістичні російські тенденції) у червні 1917 р. кубанські козаки вийшли з його складу, тому деякий час на Кубані  існували дві влади. 24 вересня 1917 р. розпочала свою роботу Друга сесія  Кубанської Військової Ради, на яку були запрошені представники Української Центральної Ради. Їх вітав (спочатку російською, а потім українською мовами) Микола Рябовол.[4]

Оскільки тоді ще не вийшов Третій Універсал, українська делегація лише привітала своїх співвітчизників. Конкретика з’явилася пізніше. Уряд УНР у листопаді 1917 року офіційно визнав право на самостійне існування кубанських та донських козаків, а 30 грудня того ж року на з’їзді українських громадських діячів та представників українського населення Чорноморської губернії  було ухвалено рішення «про приєднання Чорноморської губернії до України». 4 січня 1918 р. на заклик Української Чорноморської Ради 29 політичних партій і організацій підтримали Третій Універсал Центральної Ради та звернулися до Кубанського Військового Уряду про доцільність приєднання Кубані до України.[5] 

Але друга сесія Військової Ради проголосила себе Крайовою Радою з функціями установчих зборів і схвалила конституцію Кубані, згідно з якою була проголошена республіка Кубанський Край у складі Російської Федеративної Республіки. Законодавча Рада мала діяти як парламент, що обирає Крайовий Уряд і Військового Отамана. Через незгоду між чорноморцями не вдалося висунути єдиного українського кандидата, тому орієнтований на Україну претендент Кіндрат Бардіж програв орієнтованому на Росію випадковому кандидату лінійцю Олександру Филимонову. А уряд очолив Лука Бич, який до 1917 р. фактично не брав участі в українському русі.

У цей час почали вертатися з фронту кубанські вояки, на яких розраховувало керівництво новопроголошеної держави. Та чимало фронтовиків були уражені більшовицькою агітацією. Тому невдовзі виявилося, що «кадрова військова сила Кубані втрачена».[6] І військове міністерство кубанського уряду вирішило для оборони краю формувати добровольчі частини – переважно з необстріляних старшокласників міських шкіл. Гайдамацький і Чорноморський коші Вільного козацтва організовував Кіндрат Бардіж зі своїми синами – старшинами Віанором і Миколою. «Крім добровольчих частин, Кубуряд розпоряджав кубанським гвардійським дивізіоном, двома запасовими частинами і черкеським полком з командиром – полковником Султаном Келеч-Гіреєм і Кубанською військовою школою, яку заповнили прибулими з Київа з Костянтинівської піхотної школи та 1–ї й 4–ї київських шкіл прапорщиків».[7]

Попри таку потужну збройну силу, на Кубані у 1918 р. були свої Крути. Коли треба було захищати Кубанський уряд, козаків не виявилося. В січні – лютому 1918 р. захищати уряд від більшовицької навали стали «діти – учні середніх шкіл», які, часто не вміючи стріляти, «гинули на фронті» від куль та багнетів червоних.[8]

Врешті, уряд Бича разом з невеликою Кубанською армією змушений був, як і Центральна Рада у Великій Україні, залишити столицю і почати нескінченні мандри. Центральну Раду повернули до Київа німці, кубанський уряд у Катеринодар – Добровольча армія. Але повернення – і тут, і там – було тимчасовим.

28 січня 1918 р. Законодавча Рада проголосила Кубанську Народну  Республіку, яка мала б увійти до Російської Федерації. Головою нового уряду залишився Л. Бич. Ці події мали місце вже під час війни з наступаючими більшовиками, на боці яких виступили більшість городовиків і частина козаків. 16 лютого 1918 р. Законодавча Рада одноголосно проголосила  самостійність Кубанської Республіки, її незалежність від Росії, хоч це й стало лише формальним актом. З одного боку, його сприйняли вороже білогвардійські воєначальники, які тоді формували свої війська на Дону, з іншого — значна частина населення опинилася на боці більшовиків. Саме це й стало головною причиною фіаско ідеї незалежності Кубані та об’єднання її з Україною.

Справді, соціально-політичні чинники серйозно ускладнювали ситуацію на Кубані. Хоч більше половини козаків і селян були українцями, однак між двома станами панувала ворожнеча. І якщо термін «громадянська війна» має право на існування в українській історіографії 1917–1921 років, то саме на Кубані.

Володарями ситуації тут залишалися козаки, хоч би тому, що основні масиви землі належали їм, а іногородні мусили її орендувати. Зрозуміло, що жили прибульці значно бідніше, ніж козаки… «Іногородні були паріями в станичній громаді. В управі вони участі не брали, але повинність підводами виконували, при повені, пожежі чи ще якомусь нещасті вони мусіли допомагати нарівні з козаками».[9]

Було закладено нерівність і в отриманні освіти: діти іногородніх не мали права навчатися в міністерській («козачій») школі, яка утримувалася на громадські кошти і була престижнішою, ніж церковно-парафіяльні, де мусили навчатися діти іногородніх. Рівень викладання у церковно-парафіяльній школі був нижчим.

 «Взаємна злоба й ненависть доходили до того, – писав главковерх Таманської армії Ковтюх, – що іноді в боях, там, де зустрічалися козацькі й городовицькі частини, обидві сторони кидали геть набік зброю і завзято билися навкулачки, як то було під станицею Слов’янською».[10]

На жаль, на початку ХХ ст. більшість кубанців забули, що діди козаків були такими ж прибульцями, як і іногородні. Забували також, що на боці червоних було й чимало козаків, зокрема, у січневих боях біля станиці Георгієво-Афіпської в більшовицьких лавах бився Таманський полк. Більше того, за визнанням комуністів, «без допомоги козаків вони на Кубані не перемогли б».[11]

Так що винними були обидві сторони. Кубань знищували кубанськими ж руками. Додайте сюди ще й конфлікт між козаками і селянами, які не мали права купувати або набувати іншим способом землю й мусили орендувати її в козаків. Революція 1917 р. дала кубанському селянству сподівання на отримання землі. А козаки, навпаки, були вороже налаштовані щодо цього, адже її мали надавати селянам, відбираючи у землевласників. Тому не дивно, що, коли наприкінці 1917 р. на Кубані сформувалася більшовицька Таманська армія, значну її частину становили місцеві селяни-українці.

Зважаючи на величезну перевагу більшовиків, на початку 1918 р. Законодавча Рада, Військовий Отаман та уряд зі своїм військом залишили Катеринодар. Незабаром вони уклали угоду з генералом Л. Корніловим, командувачем Російської Добровольчої Армії, про спільну боротьбу з більшовиками. Коли 13 квітня 1918 р. Корнілова вбили під Катеринодаром, його наступником став генерал А. Денікін, який уже без угоди далі командував військом Кубані.

Рішення про союз із Добровольчою армією замість союзу з Україною виявилося безвідповідальним. Характерно, що вже пізніше одним з аргументів проти природного союзу з прабатьківщиною став такий: в Україні «була недемократична влада генерала Павла Скоропадського».[12]

Історична відповідальність за всі людські жертви, які викликало це згубне рішення, лежить на прем’єрові Луці Бичу, Гнатові Білому, Петрові Макаренку, Гнатові Омельченку та інших. Василь Іванис так оцінює роль Луки Бича в катастрофічному рішенні про союз із Добровольчою армією: «Головну роль, звичайно, відіграв Л. Л. Бич, бо при його тодішньому авторитетові більшість ішла за ним. Коли б він голосував за Україну, то більшість була б за нею… Все, що сталося після цього на Кубані, було наслідком отого нещасливого голосування». Кубанці-самостійники дуже багато покладалися на свого прем’єра Л. Л. Бича, вірили йому й слухали, а він «виявився занадто боязким і національно невиробленим…».[13]

Незважаючи на такі непрості обставини, 20 січня 1918 р. Законодавча рада Кубанської Народної Республіки таки ухвалила резолюцію про прилучення Кубані на федеративних засадах до УНР. На думку історика Сергія Пархоменка: «Кубань шукала шляхи якогось союзу з Україною. І під союзом малося на увазі не стільки входження до складу, а союз військовий, і взагалі будь–які форми співпраці». Фахівці говорять про три спроби досягти того чи іншого союзу між Україною і Кубанню в 1918 р. Об’єднання не відбулося через аґресію радянської Росії. Брутальна військова сила більшовиків задавила і Кубанську Народну Республіку, і, зрештою, УНР.[14] 

Варто наголосити, що в Київі кубанські землі вважали невід’ємною частиною України як тодішні ліві, так і праві. Єдиною принциповою розбіжністю між ними з цього питання були методи відвоювання Кубані: Грушевський та Винниченко віддавали перевагу дипломатії, а Скоропадський робив ставку на повстання проти «білогвардійців» і висадку гетьманського десанту.[15]

Важливо зрозуміти тодішній контекст. У квітні 1918 р. на Кубані почалося антибільшовицьке повстання. У цій ситуації дуже багато залежало від того, хто першим пришле свої війська і допоможе. До речі, коли представник Української Центральної Ради Микола Ґалаґан прибув до Катеринодара, то зауважив, що у Київі він бачив державу без армії, а на Кубані – армію без держави. Там воювали всі.[16]^​

М. Ґалаґан разом з Є. Онацьким за дорученням Центральної Ради виїхали на Кубань і Дон 6 грудня 1917 р., де проводили переговори з реґіональними урядами про створення федеративного уряду. Наступного, 1918 року, Ґалаґан був представником УНР при урядах Південно-Східного Союзу, Дону та Закавказзя.[17]

На тому контакти з Україною не припинилися. У травні 1918 р. від Кубанської Народної Республіки на перемовини з П. Скоропадським приїхала делегація на чолі з головою кубанської Законодавчої ради – спікером кубанського парламенту Миколою Рябоволом. Велись переговори про допомогу, але з мемуарів міністра закордонних справ Української Держави Дмитра Дорошенка ми знаємо, що була укладена таємна угода про те, що Кубань має об’єднатися з Україною. Мали місце дебати – чи це буде федерація чи Кубань стане автономією.[18]

Зрештою, до повного порозуміння з гетьманом кубанці не дійшли. Після повернення делеґації з Київа 23 червня нарада 10 членів Ради в Новочеркаському вирішила не єднатися з Україною, а залишатися в союзі з Денікіном. На противагу цьому рішенню у жовтні 1918 р. до Київа прибула надзвичайна місія Кубанської Ради на чолі з В. М. Ткачовим із завданням укласти важливі угоди між Кубанською Народною Республікою та Україною. І такі угоди, серед них торговельна і морехідна, були підписані. Були також встановлені дипломатичні та банківські зв’язки, підписана конвенція про залізничні шляхи сполучень, поштово-телеграфні зносини. У відповідь на делегацію Ткачова гетьманський уряд відправив на Кубань надзвичайну місію на чолі з полковником Ф. Боржинським.

Ліквідація Гетьманату й воєнні дії в Україні, більшовицький і білогвардійський терор завадили впровадженню цих планів у життя. Та кубанці не залишили спроб для підтримки України в боротьбі за здобуття незалежності. У «Короткому огляді взаємовідносин між Кубанню та Україною», підготовленому денікінською контррозвідкою «Азбука», найактивнішими прихильниками союзу з Україною називалися М. Рябовол, Л. Бич, П. Макаренко, К. Безкровний, В. Богуславський. Про настрої кубанського козацтва зазначалося: «Тут козацтво рішуче відмовляється йти проти України, а також служити добровольцями». Згідно з тим оглядом, контакти між Кубанською республікою та УНР відбувалися через українську місію в Константинополі, куди з Кубані надходили гроші для допомоги Директорії, а головними посередниками між Україною й Кубанню виступали М. Рябовол (до його вбивства – прим. авт.) та Л. Бич, які й далі вели переговори про створення федерації між Кубанню та Україною.[19]

Про деякі аспекти українсько-кубанських стосунків часів Гетьманської Держави варто зупинитися окремо. В часи, коли Лавр Корнілов облягав Катеринодар – столицю Кубані, в Україні закінчував приготування до державного перевороту його давній симпатик Павло Скоропадський. Генерал Скоропадський з великою повагою ставився до Лавра Корнілова – як до «людини чесної й сильної». Повага і симпатія були взаємними.[20]

У своїх «Спогадах» Павло Скоропадський зазначав, що Лавр Корнілов буквально примусив його українізувати 34-й корпус: «Я від Вас вимагаю українізації Вашого корпусу… – говорив Корнілов. – У Вас буде чудовий корпус».[21]

Більше того, «верховний» наполягав «на повній українізації аж до лазаретних команд».[22] Навіть «у питанні створення української армії (!!!) Корнілов був прибічником українства».[23]

Якби не передчасний життєвий фінал Корнілова – за два тижні перед тим, як Павло Скоропадський прийшов до влади в Україні, – то, напевно, Українська Держава в особі її Гетьмана мала б цілком дружні відносини з Добровольчою армією на чолі з козаком-текінцем, який сповідував республіканські погляди. І, головне, Денікін – патологічний російський шовініст – не очолив би Добровольчу армію.

Відтак, приязні стосунки, які були між Павлом Скоропадським і Лавром Корніловим, нове керівництво Добровольчої армії не перейняло. Щоправда, поки був живий М. Алексєєв, співпраця продовжувалася. Але одразу ж після смерті М. Алексєєва Денікін виявив неприховану ворожість до Скоропадського як до «зрадника Росії», що «продався німцям». Почалася сильна агітація серед офіцерів. Їх закликали не вступати в частини, які формував Павло Скоропадський.[24]

Коли мова йде про місію Рябовола до Київа, яка ніби то оповита романтикою братнього єднання українців Великої України та Кубані, то це не зовсім відповідає реаліям. Насправді місія ця інспірована і використана Денікіним, щоб через Рябовола і його прихильників одержати від Павла Скоропадського – нібито для кубанців – зброю, набої та амуніцію. Ось як про це пише В. Іванис: «Для одержання амуніції з України керівники Добрармії рішили використати кубанців, хоч і було лячно пускати їх до розмов з українськими «сепаратистами».[25] Але все-таки одержали те, що хотіли: «За свідченням колишнього представника німецького командування на Дону майора Кохенгаузена, Добрармія одержала від німців через кубанців 20 000 карабінів і 10 000 000 набоїв».[26]

Через деякий час  кубанські полки, озброєні Українською Державою та Доном, подалися в складі Добровольчої армії катувати свою праматір – Україну. Як і за часів Катерини II, Павла I, Миколи I та інших російських імператорів, козаки (українці з діда-прадіда) стали надійною зброєю в руках росіян у боротьбі проти України.

До речі, коли у 1920 р. формувався останній кубанський уряд, заступник голови катеринодарської «Просвіти» Павло Сулятицький, якого прохали очолити Міністерство юстиції, єдиний з кандидатів поставив умову, за якої він дасть свою згоду на призначення, щоб «Кубанщина не воювала з Україною».[27]

Коли в кінці жовтня 1918 р. всю територію Кубані було звільнено від більшовиків, Денікін хотів встановити на Кубані свою диктатуру. Проте Крайова Рада на своїй надзвичайній сесії 4 грудня 1918 р. схвалила другу кубанську конституцію, а назву Кубанська Народна Республіка замінила на Кубанський Край. На підставі нової конституції Кубань становила собою незалежну республіку з демократично–парламентським устроєм до встановлення нового ладу в Росії, після чого вона стане окремою складовою частиною майбутньої Російської Федеративної Республіки вільних народів і земель.

Серед кубанських козаків тоді виявилися дві політичні течії. Чорноморці-українці були противниками Денікіна і стояли за самостійність Кубані й утворення союзу козацьких земель, України й Кавказу та звільнення Кубані від влади Денікіна. Русофільська течія (насамперед лінійці) на чолі з військовим отаманом Філімоновим та прем’єром (з грудня 1918 р.) Ф. Сушковим стояла за об’єднання лише Дону, Кубані й Терека і намагалася створити з козацьких земель базу для «единой неделимой России». Цій течії вдалося 13 червня 1919 р. скликати конференцію Дону, Кубані й Терека. Кубанську делеґацію на цій конференції очолив М. Рябовол. Він виступив з промовою за об’єднання всіх, хто бореться проти більшовиків із застереженням щодо Добровольчої армії. Тоді денікінці його вбили, після чого з ініціативи донців конференція  перетворилася на «південно-російську», в якій узяли участь і представники Добровольчої Армії. На думку русофілів, конференція мала витворити на півдні колишньої Російської імперії єдину російську державну владу, якій підкорилися б козацькі країни та Україна, а потім і Кавказ.

Та Кубанці, спираючись на Законодавчу Раду й новий проукраїнський уряд П. Курганського, що замінив русофільський уряд П. Сушкова, саботували південно-російську конференцію. За такої ситуації Денікін здійснив державний переворот на Кубані. 6 листопада 1919 р. генерал В. Покровський оточив Крайову Раду, заарештував 10 її членів і примусив  зробити в конституції зміни, яких вимагав Денікін. Новим військовим отаманом Рада обрала генерала  М. Успенського, а уряд знову очолив русофіл Ф. Сушков.

Реакцією на це насильство стало залишення протибільшовицького фронту кубанськими козаками, після чого Добровольча Армія була цілковито деморалізована. Її рештки у лютому 1920 р. опинились у Криму та знову на Кубані. Тим часом у грудні 1919 р. помер військовий отаман генерал М. Успенський. Скликана на другу сесію Крайова Рада прогнала на першому засіданні денікінську президію й уряд, відновила конституцію, обрала військовим отаманом генерала М. Букретова, ворожого до Добровольчої Армії. 4 січня 1920 р. сформувати уряд було доручено українцеві-самостійникові Василеві Іванису.

Першим завданням новий уряд поставив розірвання стосунків з Добровольчою Армією, а боротьбу проти Росії повести в союзі з Україною й Кавказом. Проте цей план не був реалізований. Справа в тому, що старий уряд Сушкова  домовився з Доном і Тереком скликати нове козацьке об’єднання – Верховний Круг Дону, Кубані й Терека.

Депутати нового надпарламенту, зібравшись у Катеринодарі, проголосили себе вищою владою над Доном, Кубанню й Тереком, хоч у той час вільною від більшовицької окупації була лише Кубань. Тому ця декларація не мала практичного значення, як і створення уряду «Півдня Росії», який незабаром розпався. Капітулювала й частина Кубанського війська (15 тис.), переведена в Крим під командування генерала П. Врангеля. 19 травня 1920 р. Законодавча Рада на своїй останній сесії в Адлері ухвалила: «Військовий Отаман і уряд мусять зберегти кубанські інституції державної влади і вести боротьбу за визволення Кубані до кінця». Після зречення генерала Букретова обов’язки військового отамана перейняв, на підставі конституції, голова уряду В. Іванис.

Глава Директорії УНР С. Петлюра, передбачаючи поразку у війні з радянською владою, планував поїхати на Кубань, щоб звідти з допомогою козаків розпочати «новий визвольний похід» на Україну. Але його випередила кубанська делегація, яка 9 серпня 1920 р. прибула до Варшави і за повноваженням голови уряду та в. о. Кубанського військового отамана Василя Іваниса підписала з делегацією Директорії УНР угоду, за якою Україна та Кубань визнавали незалежність одна одної та зобов’язувалися надавати в усьому взаємодопомогу. У січні 1921 р. Іванис особисто відвідав Петлюру, який перебував після поразки військ Директорії в еміґрації у Польщі. За його спогадами, Симон Петлюра пропонував модифікувати підписану з Кубанню угоду на тіснішу, а той, своєю чергою, вважав, що укладання таких документів еміґрантськими урядами, що не мають реальної влади на територіях, які вони нібито представляють, спричинить лише гостру критику та непотрібну балаканину.[28]

Наскільки ж близько Кубань у 1918–1920 роках наблизилася до союзу чи до об’єднання з Україною? Російська імперія не давала простору для вільного самовияву, тому після 1917 р. для кубанців виникають різні альтернативи: об’єднатися з Україною в єдиний модерний національний проект, створити свій козачий кубанський проект чи козачий проект в об’єднанні з іншими найближчими козачими утвореннями – Доном і Тереком або ж стати частиною великоросійського національного проекту. Серед кубанської еліти були люди, які пропонували різні альтернативи. Голова Законодавчої Ради Кубанської Народної Республіки Микола Рябовол тяжів до України, Іван Макаренко виступав за кубанську самостійність, представники козаків-лінійців тяжіли до великоросійського проекту. Але в кубанців не було змоги завершити самовизначення, вони опинилися між червоною та білою Росією, і все закінчилося тим, що вони потрапили під більшовицький режим.[29]

Не варто забувати, що кубанці безпосередньо зробили багато і для українського національно-визвольного руху.​ Досить значна частина їх представників брала активну участь у боротьбі за українську державність. В Армії Української Народної Республіки декілька відділів повністю складалися з кубанських козаків. Відділ кубанських козаків на чолі з отаманом Юшкевичем входив до однієї з найбоєздатніших частин Армії УНР, славної Третьої Залізної дивізії, вояки якої у травні 1920 р. першими вступили до Київа. Кубанський козак генерал-хорунжий В. Павленко був командуючим авіацією Армії УНР. Кубанський козак генерал-хорунжий К. Смовський командував бригадою Окремої кінної дивізії Армії УНР (насправді К. О. Смовський народився й виріс у Лохвицькому повіті на Полтавщині, а 1-ю бригадою командував у чині полковника. – Прим. ред.). Кубанський козак Андрій Чорнота відзначився як один з лідерів Холодноярської республіки.[30]

Проголошення самостійної Кубанської Народної Республіки у 1918 р. та приєднання її, хоч і формально, на федеративних засадах до України – це унікальний історичний факт. Проте, і це також факт, що в добу революції 1917–1921 років не знайшлося українського імені, навколо якого б об’єдналася збройна українсько-кубанська сила, до речі, потужніша від Армії УНР. Через відсутність авторитетних проукраїнських провідників ініціатива перейшла до Корнілова, а після його смерті – до Денікіна.

Звісно, свідомих українців серед кубанців вистачало. Найвидатнішими серед них виявилися Микола Рябовол, Василь Іванис та Кузьма Безкровний.

«Гарячий патріот Кубані», талановитий організатор, «надзвичайний громадський діяч» Микола Рябовол у Законодавчій раді вважався «божищем». «Не було жодного випадку, – зазначав В. Іванис – щоб розбурхане море цієї установи не послухалось його поради».[31] Цього не могли не бачити денікінці, які й знищили його – після того як він публічно піддав критиці «Особоє совєщаніє» Добровольчої армії.

А от Кузьма Безкровний, «українець із крові та кості», переконаний ворог Росії, був дуже «обережний і маломовний».[32] Напевно, однією з причин цієї обережності стало вбивство денікінцями Миколи Рябовола. Інша можлива причина – його думки «були далекі для більшості»,[33] тобто, на думку В. Іваниса, кубанські обранці виявилися настільки національно і політично невиробленими, що Кузьма Безкровний не сподівався на розуміння ними очевидних національних істин. Тому він переважно відмовчувався.

Василь Іванис, оцінюючи ситуацію на Кубані у 1917–1918 роках, писав, що треба було «звернути увагу на національний момент і спробувати зорганізувати населення на широкій національній платформі. У цьому напрямку перед Кубурядом лежала цілина, над якою можна було працювати без конкуренції. Але Кубуряд на цей шлях не став, бо він не вів, а крокував за щоденними подіями. А козацькі проводирі в їхній більшості почували себе перш за все козаками… В Кубуряді свідомих українців не було. Були там люди, що з симпатією ставилися до українства…».[34] Та й вони, як й інші «самостійники», продовжували «турбуватися «загальнодержавними» інтересами».[35]

Спорідненість Кубані з Великою Україною виявлялася насамперед у політичній невиробленості мас та її лідерів. На думку Романа Коваля, прем’єр Лука Бич відіграв в історії кубанців таку ж роль, як і прем’єр Володимир Винниченко на Великій Україні. В цих постатях, як видається, сконденсовано причини нашої поразки. Революційний рух несподівано виніс їх на вістря подій. Та вони на той час вже були духовно скалічені імперією. Бич і Винниченко, українці за походженням, не були самостійниками. Вони, керівники урядів, не могли уявити, що український народ може, як й інші народи Світу, жити самостійним державним життям.[36]

Остання спроба Законодавчої Ради Кубанського Краю відстояти свою державність здійснена її делегацією на Паризькій мирній конференції, яка проходила з перервами з 18 січня 1919 р. до 21 січня 1920 р. Вона вирішувала кілька базових завдань: підписання мирних договорів з переможеними державами, врегулювання питання кордонів, визнання нових незалежних держав і заснування Ліги Націй.

Україну на конференції представляла об’єднана делегація Української Народної Республіки та Західноукраїнської Народної Республіки. Очолював її Григорій Сидоренко, а заступником був колишній державний секретар закордонних справ ЗУНР Василь Панейко. На переговори в Париж українська делегація привезла карту, на якій у складі України була позначена, разом з Галичиною і Кримом, також Кубань, оскільки остання сприймалася як частина території України.

Правда, на той момент кубанський уряд був повністю залежний від «білого» руху і контакти з їхніми представниками в Парижі, якщо й були, то чисто формальні. А час, коли дійсно велися інтенсивні переговори про входження Кубані на федеративних засадах до складу України за гетьмана П. Скоропадського, минув. Карта, привезена на мирну конференцію, відносилася саме до того періоду.  Розрахунок представників УНР був лише на те, що Кубань на якихось засадах все-таки зможе приєднатись до України.[37]

Сама ж делегація Кубані просила міжнародної допомоги. Та, зрештою, як і українська делегація, не одержала підтримки від держав Антанти. Тож український уряд Кубані опинився сам на сам з Червоною і Білою арміями, і, зрозуміло, вистояти за таких умов не зміг. У 1919 р. залишки Законодавчої Ради були ліквідовані, і згодом тут була остаточно встановлена радянська влада. Подальша доля Кубані була схожою з долею України: репресії, чистки, голодомори, зросійщення.[38]

Найголовнішим чинником, що активізував український рух на Кубані з 1917 р., була діяльність української національної еліти – інтелігенції, яка формувалася з кінця ХІХ ст. Зазвичай її представники були вихідцями з козацького «чорноморського середовища». Саме вони забезпечили Кубань власними кадрами інтелектуалів – істориків, статистів, інженерів, економістів. Чимала частка з них поєднувала наукову працю з українською просвітницькою, громадською та революційною діяльністю.

З падінням царської влади у лютому 1917 р. на Кубані почалася масова українізація видавничої справи та періодичної преси. Першу українську газету «Чорноморець», яка почала виходити в Катеринодарі 11 вересня 1917 р.,  видавало товариство «Ранок». Редактором газети був комісар української народної освіти в Кубанській області козак-кубанець В. Чепелянський, призначений від Генерального секретаріату Української Центральної Ради.

Видання виходило під гаслом «Хай живе федеративна демократична республіка!». Як відомо, вийшло лише сім номерів «Чорноморця», значне місце в яких приділялося публікації документів УЦР і Генерального секретаріату, інформації про події в Україні та Кубані. Зокрема, було опубліковано розпорядження генерального секретаря народної освіти УЦР І. Стешенка щодо впровадження з 1917–1918 навчального року викладання у школах українською мовою там, де є більшість українців, а також учителі, які володіють цією мовою.[39]

Характерно, що надалі україномовні видання Кубані фінансувалися з Києва. Цим займався уряд гетьмана П. Скоропадського. Серед періодичних видань, окрім «Чорноморця», які виразно стояли на проукраїнських позиціях, були «Вольная Кубань» (орган Кубанського військового уряду, редактор Г. Білий), «Свободная Кубань», «Вольный казак» (виходили у 1919 р.), «Воля» (1920 р.), «Голос кубанца» (1918 р.), «Чорноморщина» (україномовна, виходила у Новоросійську), «Чорноморський українець» (1918, Новоросійськ, редактор О. Досвітній).[40]

На п’ять місяців раніше, ніж перший реґіональний український часопис «Чорноморець» – 9 квітня 1917 р. – у Новоросійську, адміністративному центрі Чорноморської губернії, почав видаватися тижневик «Чорноморська Рада». Перший номер вийшов під гаслом: «Хай живе демократична федеративна республіка!», що пізніше використала і редакція «Чорноморця».[41]

На Кубані з’явилися українські книгарні й читальні. Відновило свою роботу товариство «Просвіта», розігнане у 1907 р. Воно починає видавати твори українських класиків та підручники. Насамперед були видані твори Тараса Шевченка «Єретик», «Царі», «Розрита могила» та балада відомого кубанського українського поета В. Мови (Лиманського) «Козачий кістяк». Особливу роль відіграло Товариство у зростанні інтересу до українського театру. Так, 9 липня 1917 р. в станиці Старокорсунській з успіхом пройшов спектакль «Бондарівна», 25 березня в станиці Охтирській з розмахом відсвяткували Шевченків ювілей.

Активно пропагували українське театральне й музичне мистецтво. Наприклад, у Новоросійську українська громада регулярно влаштовувала концертні й театральні постановки. Українська музика звучала під час «Етнографічних концертів» у різних містах Кубанської області.

Підсиленню інтересу до української культури сприяли й контакти у цій сфері Кубані й України. За дорученням міністерства освіти Центральної Ради на Кубань для концертної діяльності була відряджена капела з 20 бандуристів. А двоє кубанських бандуристів – М. Теліга та Ф. Діброва – вирушили з концертом до Києва.[42]

Почалася стихійна українізація початкових шкіл у станицях і хуторах з українським населенням. У квітні 1917 р. в Катеринодарі відбувся Кубанський Крайовий з’їзд учителів, який прийняв резолюцію про українізацію шкіл там, де живуть українці. І вже влітку того року в Катеринодарі та Єйську відкрилися перші українські вечірні курси з підготовки вчителів для українських шкіл, розпочався масовий перехід шкіл на українську мову викладання, видання української літератури для навчання дітей. Зокрема, «Український буквар» витримав два видання протягом 1917–1918 рр.

Рішення про перехід на українську мову приймали станичні сходи. Так, наприклад, рішення сходу станиці Старолеушківської передбачало «з першого вересня в наших станичних школах ввести викладання на рідній мові, так як тільки рідна школа, викладання рідною мовою здатне принести користь населенню краю і Батьківщини».[43]

Завдяки зусиллям українських активістів кубанська крайова влада змушена була безпосередньо опікуватися питаннями розвитку української культури. Через офіційну позицію Крайової ради восени 1917 р. почався організований перехід шкіл на українську мову. А 4 листопада 1918 р. після проведення представниками Кубанської Ради дослідження з питань освіти на її черговому засіданні уповноважений у справах народної освіти у своїй доповіді чітко зазначив, що навчання грамоті краще розпочинати рідною українською мовою, а вводити її необхідно на всіх ступенях початкової, середньої та вищої школи. Зазначимо, що багато шкіл у станицях було відкрито за кошти самих козаків.

При міністерстві освіти Кубанського краю була створена посада інструктора по українській школі, який мав надавати станичним школам допомогу в перепідготовці вчителів для викладання української мови. У 1919 р. в столиці Кубані було відкрито українську гімназію та Кубанський учительський інститут, який мав українське відділення. У Єйську створено регулярні українські вчительські курси та засновано «Кубанську українську учительську спілку». 7 березня 1919 р. Крайовий уряд видав циркуляр, згідно з яким місцева влада повинна була надавати повну можливість навчання дітей рідною мовою.

З цією ж метою 9 серпня видано урядовий циркуляр про українізацію шкіл. Відповідно до цього документу, пропонувалося в усіх школах провести збори задля виявлення бажання учнів та їхніх батьків учитися материнською мовою, визначення кількості вчителів, що можуть навчати українською мовою. Виходячи з конкретних чинників, мали організовувати переведення шкіл на українську мову або створювати українські класи у російських школах. 2 вересня 1919 р. черговим циркуляром кубанської влади в Катеринодарі відкрилися курси методики навчання рідної мови для вчителів українських шкіл. Посаду головного лектора отримав М. Левитський, на той час директор Полтавського учительського інституту.[44]

На початку 1920 р. в Кубанській області діяли Політехнічний інститут, близько 200 середніх навчальних закладів, 2200 народних  шкіл, Учительський інститут і три учительські семінарії, три консерваторії. У 1917 р. було відзначено, що організація народної освіти в Кубанській області знаходиться на першому місці серед усіх реґіонів Російської імперії. В Катеринодарі був відкритий великий музей історії Кубані та Кубанського козацького війська.[45]

Подальший розвиток українського руху на Кубані, як і, власне, державності, був обумовлений наслідками поразки у боротьбі з більшовиками.

Отже, які узагальнюючі висновки можна зробити стосовно національно-визвольних та революційних змагань в Україні й на Кубані та тих процесів, що їх поєднували? У той складний час доля звела кубанців з Добровольчою армією, керівництво якої боролося проти більшовизму, плануючи відновити стару Російську імперію. Національне самовизначення і створення незалежних держав не входило в їх плани. Після спроб Денікіна насадити кубанцям політику терору проти їхнього проукраїнського керівництва Кубань порвала з Добровольчою армією, але було вже пізно. Більшовики, використовуючи давній шовіністичний принцип «Розділяй і володарюй», зуміли перемогти та завоювати і Україну, і Кубань.

Очевидно, що об’єднання України й Кубані зміцнило б українські військові сили в боротьбі проти Росії, і в нашої країни було б більше шансів утримати свою самостійність. Так само зрозуміло, що вихід кубанських військ зі складу Добровольчої армії ослабив білогвардійців, що й привело в результаті до їхньої поразки. Інакше кажучи, кубанський чинник відіграв важливу роль в історії. Помилки і чвари політичних лідерів того часу, які не спромоглися об’єднати свої сили, посприяли тому, що у війні переміг російський більшовизм.

[1]Шурхало Дмитро. На Кубані серед чорноморських козаків було 83–86 відсотків українців – історик.[Електронний ресурс] //Радіо Свобода.URL: https://www.radiosvoboda.org/a/29017577.html(дата звернення 12.03.2019)

[2]Верстюк В. Діячі Української Центральної Ради. Бібліографічний довідник. / В. Верстюк, Т. Осташко.   К., 1998. С. 114-115, 141, 180

[3]Український національний рух на Кубані у 1917-1920 рр. [Електронний ресурс] //Вікіпедія.  URL: https://uk.wikipedia.org(дата звернення 19.03.2019)

[4]. Кубанська Народна Республіка. [Електронний ресурс] //Вікіпедія. URL: https://uk.wikipedia.org(дата звернення 12.03.2019)

[5] Втрачена Кубань. [Електронний ресурс] //Politiko. URL:  http://www.vybory2012.politiko.ua/blogpost53426(дата звернення 12.03.2019)

[6]Іванис В. Стежками життя: спогади. Кн. ІІ: Крижаний похід ген. Л. І. Корнілова на Кубань і втеча ген. А. Денікіна під захист німців. Новий Ульм, 1959. С. 65

[7]Там само. С. 66

[8]Там само. С. 203

[9]Іванис В. Стежками життя: спогади. Кн. І. Торонто, 1958. С. 24

[10]. Врангель П.Н. Записки (ноябрь 1916 г. – ноябрь 1920 г.). Ч. I. Белое дело.Берлин, 1928. кн. V. С. 74-75

[11]Іванис В. Стежками життя: спогади. Кн. ІІ: Крижаний похід ген. Л. І. Корнілова на Кубань і втеча ген. А. Денікіна під захист німців. Новий Ульм, 1959. С. 199

[12]Там само. С. 121

[13]Там само. С. 122-123, 128

[14]Горобець Сергій. Об’єднання Кубанської Народної Республіки та Української Народної Республіки.[Електронний ресурс] //Європейська Україна. URL: https://eukraina.com/news/obednannja _kubanskoji_narodnoji respubliki_ta_ukrajinskoji_narodnoji_respubliki/2018-01-22-24064(дата звернення 12.03.2019)

[15]Кубанська Народна Республіка: народження та загибель. [Електронний ресурс] //Україна. Ukraine. URL: https://amazing-ukraine.com/iak-ukraintsi-pochaly-osvoiennia-kubani/(дата звернення 12.03.2019)

[16]Шурхало Дмитро На Кубані серед чорноморських козаків було 83–86 відсотків українців – історик.[Електронний ресурс] //Радіо Свобода.URL: https://www.radiosvoboda.org/a/29017577.html(дата звернення 12.03.2019)

[17]Верстюк В. Діячі Української Центральної Ради. Бібліографічний довідник. / В. Верстюк, Т. Осташко.   К., 1998. С. 80, 141

[18]Шурхало Дмитро На Кубані серед чорноморських козаків було 83–86 відсотків українців – історик.[Електронний ресурс] //Радіо Свобода.URL: https://www.radiosvoboda.org/a/29017577.html(дата звернення 12.03.2019)

[19]Український національний рух на Кубані у 1917-1920 рр.[Електронний ресурс] //Вікіпедія.  URL: https://uk.wikipedia.org(дата звернення 19.03.2019)

[20]Скоропадський Павло Спогади. Кінець 1917 – грудень 1918. /голов. Ред. Я. Пеленський; НАН України, Ін – т укр. археографії та джерелознавства імені М. С. Грушевського [та ін.]. Київ, Філадельфія, 1995. С. 63

[21]Там само. С. 64

[22]Там само. С. 72

[23]Там само. С. 79

[24]Там  само. С. 238

[25]Іванис В. Стежками життя: спогади. Кн. ІІ: Крижаний похід ген. Л. І. Корнілова на Кубань і втеча ген. А. Денікіна під захист німців. Новий Ульм, 1959. С. 116

[26]Там само. С. 114

[27]Іванис В. Стежками життя: спогади. Кн. ІІІ: Кубанський край і денікініада.  Новий Ульм, 1960. С.218

[28]Пукіш Володимир Кубанський вибір [Електронний ресурс] //Тиждень ua. URL: https: //tyzhden.ua /history /21177 (дата звернення 19.03.2019)

[29]Шурхало Дмитро На Кубані серед чорноморських козаків було 83 – 86 відсотків українців – історик.[Електронний ресурс] //Радіо Свобода.URL: https://www.radiosvoboda.org/a/29017577.html(дата звернення 12.03.2019)

[30]Білий Д. Д. Кубанське козацьке військо . //Енциклопедія історії України. Т. 5: Кон – Кю /Редкол.: В. А. Смолій (голова) та ін. НАН України.ІнститутісторіїУкраїни. К.: В-во “Наукова думка”, 2008.  С. 438

[31]Іванис В. Стежками життя: спогади. Кн. ІІ: Крижаний похід ген. Л. І. Корнілова на Кубань і втеча ген. А. Денікіна під захист німців. Новий Ульм, 1959. С. 234

[32]Там само. С. 203

[33]Там само. С. 253

[34]Там само. С. 242

[35]Там само. С. 102

[36]Коваль РоманНариси з історії Кубані. [Електронний ресурс] //Українське життя в Севастополі.URL: http://ukrlife.org/main/kubann/1content.htm(дата звернення 12.03.2019)

[37]Шурхало Дмитро. Паризька мирна конференція 1919 року: на мапі України були Крим і Кубань.[Електронний ресурс] //Радіо Свобода. URL: https:// www.radiosvoboda.org/a/28457626.html(дата звернення 12.03.2019)

[38]Втрачена Кубань. [Електронний ресурс] //Politiko. URL:  http://www.vybory2012.politiko.ua/blogpost53426(дата звернення 12.03.2019)

[39]Петренко Є. Д. Чорноморець. // Енциклопедія історії України: Т. 10: Т – Я / Редкол.: В. А. Смолій (голова) та ін. НАН України. Інститут історії України. К.: В-во «Наукова думка», 2013. С. 569

[40]Український національний рух на Кубані у 1917-1920 рр.[ Електронний ресурс] //Вікіпедія.  URL: https://uk.wikipedia.org(дата звернення 19.03.2019)

[41]Петренко Є.Д.Чорноморська Рада, газета.//ЕнциклопедіяісторіїУкраїни: Т. 10:Т – Я /Редкол.: В. А. Смолій (голова) та ін. НАН України.ІнститутісторіїУкраїни. К.: В-во «Наукова думка», 2013. С. 570 – 571

[42]Українськийнаціональнийрух на Кубані у 1917-1920 рр.[Електронний ресурс] //Вікіпедія.  URL: https://uk.wikipedia.org(дата звернення 19.03.2019)

[43]Там само.

[44]Там само.

[45]Білий Д. Д. Кубанське козацьке військо . //Енциклопедія історії України. Т. 5: Кон – Кю / Редкол.: В. А. Смолій (голова) та ін. НАН України. Інститут історії України. К.: В-во “Наукова думка”, 2008. С. 435-438

Додатки:

Видатні представники українського національного руху на Кубані

Федір Щербина – історик Кубані

Cеред учених-дослідників історії Кубані найпочесніше місце займає визначний статистик, економіст, соціолог, громадський діяч, член-кореспондент Петербурзької академії наук (з 1904) та дійсний член Наукового товариства ім. Тараса Шевченка (з 1926) Федір Андрійович Щербина (1849–1936).

Навчаючись у Петровсько-Розумовській землеробській та лісовій академії, Щербина отримував військову стипендію. Тут він близько зійшовся з революціонерами-народниками, за що, на вимогу властей, змушений був залишити академію. Через рік Щербина вступив на природничий факультет Новоросійського університету в Одесі, але за зв’язок з революціонерами був спочатку висланий у свою станицю, а згодом – змушений переселитися до Вологодської губернії, звідки повернувся в 1881 р. на Кубань, де почав досліджувати історію козацтва. Вивчав і економіку Кубані.

За дорученням кубанського наказного отамана Ф. Щербина взяв участь у підготовці збірника «Кубанское казачье войско (1696–1888)» і написав для нього історичну частину. За цю працю отаман усіх козацьких військ – царевич Микола Олександрович (майбутній імператор Микола II) нагородив його і призначив начальником експедиції для вивчення степових областей. Наслідком роботи на новій посаді стало 10 томів описів і висновків – «Труды экспедиции по исследованию степных областей» (1902).

Перебуваючи у Воронежі, Ф. Щербина написав доповідь про необхідність запровадження в Росії конституції. Доповідь була опублікована в Штутґарті й справила на всю громадськість велике враження. За неї автор був висланий під нагляд поліції у селище Джанхот на Кубані. Але й там учений займався історичними, етнографічними та економічними дослідженнями. До нього приїздили вчені, письменники, громадські діячі. В його етнографічній експедиції працював тоді ще не відомий член Революційної української партії (РУП) Симон Петлюра.

Військовий уряд Кубані звернувся до «неблагонадійного» вченого з пропозицією написати історію кубанських козаків. У 1910 р. вийшов перший том «Истории Кубанского казачьего войска» обсягом 700 сторінок, а в 1913 р. – другий, обсягом 848 сторінок, у якому описано історію Кубані до середини XIX століття.

Водночас Федір Андрійович проводив активну громадську роботу. Ставши депутатом від Кубані, очолив у II Державній Думі козацьку фракцію. Після Лютневої революції 1917 року й відродження незалежного козацького ладу Щербина стає незмінним членом кубанських крайових і законодавчих рад усіх скликань. Його було обрано головою Верховного суду Кубанського козачого війська, членом Верховного кругу Дону, Кубані й Тереку. У 1920 р. він змушений був емігрувати.

В Чехословаччині Щербину запросили на посаду професора статистики до Української господарчої академії в Подебрадах. Згодом він став ректором Українського вільного університету. Співробітничав у вільній козацькій пресі. Був одним з найвідоміших діячів просвітницького руху українців, які опинилися за кордоном. Написав поеми «Чорноморці» та «Богдан Хмельницький», а також спогади «Пережите, передумане, здійснене».

Помер Федір Андрійович Щербина 8 жовтня 1936 р. у Празі.

Кузьма Безкровний – батько українських самостійників Кубані

Серед чільних політичних діячів-кубанців, що стали на боротьбу за звільнення свого краю від московського панування, особливе місце займає Кузьма Якимович Безкровний (1876–1938) – козак-чорноморець зі станиці Охтирської, з крові й кості українець (прізвище Безкровний зазначене в чотирьох куренях Реєстру Війська Запорозького 1756 р.). Кузьма Якимович є нащадком військового (кошового) отамана Чорноморського козацького війська Олексія Даниловича Безкровного (1780–1837) – героя війн з турками й Наполеоном, учасника походів проти кавказців. Його іменем у 1904 р., згідно з царським указом, став називатися 1-й Таманський полк.

З початку революційних подій 1917 р. Кузьма Безкровний стає членом Кубанської військової ради (згодом – Кубанська крайова рада), членом Законодавчої ради, що 6 січня 1918 р. проголосила самостійну Кубанську Народну Республіку, ухвалила її першу тимчасову Конституцію. З його ініціативи депутати-чорноморці (їх називали самостійниками) прийняли резолюцію про прилучення Кубані на федеративних засадах до України, яка на той час уже відокремилась од Росії.

За твердженням останнього прем’єра кубанського уряду Василя Іваниса, Кузьма Безкровний – політично і національно найвиразніша постать. Коли Законодавча рада з кубанським урядом під натиском більшовицьких військ відступили на Донщину, Безкровний у складі кубанської делегації брав участь у переговорах з Гетьманом Павлом Скоропадським у Києві, внаслідок яких було виявлене спільне прагнення договірних сторін до тісніших взаємозв’язків у федеративному об’єднанні.

Однак після повернення делегації на Дон у Новочеркаську 23 серпня 1918 року відбулося засідання представників Ради й уряду, на якому вирішувалося питання вибору союзника у боротьбі з більшовиками. З десяти членів засідання, частина з яких (козаки-лінійці) були неукраїнського походження, більшість проголосувала за історично помилкове рішення укласти союз із Добровольчою армією генерала Денікіна. Лише Кузьма Безкровний, Степан Манжула та черкес Айтек Наміток стали за союз із Україною. Сам Денікін при згадці про Безкровного зеленів од люті: «Це страшний мазепинець: у нього діти-гімназисти розмовляють лише українською мовою».

Після того як 13 червня 1919 р. в Ростові білогвардійці вбили голову Законодавчої ради Миколу Рябовола, кубансько-денікінське протистояння досягло апогею. Кубанські військові частини, що були основою збройних сил Денікіна, масово покидали фронт, спричинивши повну воєнну поразку білих.

Кузьма Безкровний, як і багато інших проукраїнських політиків Кубані, вимушений був еміґрувати. На чужині він, як член Законодавчої ради, взяв активну участь у громадсько-політичному житті численної кубанської еміґрації, підтримував зв’язки з чільними діячами УНР, зустрічався з Симоном Петлюрою – колишнім своїм товаришем по роботі у Чорноморському комітеті РУП.

Помер великий кубанський українець Кузьма Безкровний у Празі в 1938 році.

Микола Рябовіл – український державник з Кубані

Повалення в 1917 р. російського царату започаткувало змагання українського кубанського (чорноморського) козацтва за звільнення свого краю від московського панування. Ці змагання висунули ряд визначних кубанських політичних діячів, серед яких особливе місце посідає Микола Степанович Рябовіл (1883–1919).

У роки Першої світової війни Микола Рябовіл служив прапорщиком інженерних військ, а повернувшись на Кубань, брав активну участь у громадському й політичному житті. Працював у обласному Продовольчому комітеті. Користуючись серед козаків надзвичайною популярністю, швидко висунувся на чільне місце в першому представницькому органі краю – Кубанській військовій раді.

Вже тоді виявився палкий український патріотизм Миколи Рябовола. Головуючи на засіданні Військової ради 24 вересня 1917 року, яка розглядала питання державного устрою Росії, він тепло вітав присутніх представників України і запросив їх на сцену, де засідала президія.

Військова рада на другій сесії поповнила свій склад депутатами від горців, міст і корінного некозацького населення, після чого проголосила себе Крайовою радою з повноваженнями Установчих зборів і ухвалила Конституцію Кубані. Кубанська область стала республікою (з назвою Кубанський Край) у складі Російської Федеративної Республіки. Як парламент мала діяти Законодавча рада, яка обирала виконавчу владу – Крайовий уряд і військового отамана, який мав функції начальника військових сил та представника Краю і право вето щодо законів, ухвалюваних Законодавчою радою. Головою Законодавчої ради став Микола Рябовіл.

Після повалення в Петрограді Тимчасового уряду Кубань не визнала більшовиків, її органи перебрали на себе всю повноту влади. У травні 1918 р. Микола Рябовіл очолив делегацію Законодавчої ради до Київа для переговорів з Гетьманом Павлом Скоропадським про налагодження міждержавних стосунків та взаємодії в боротьбі з більшовицькою навалою. Делегацію в Київі прийняли доброзичливо. Дехто з представників українського уряду говорив про автономію Кубані у складі України, інші бачили її у федерації з Україною. Кубанці наполягали на федеративному зв’язку. Особливих розходжень не було. Незалежно від пізнішого визначення форм співжиття український уряд негайно надавав значну кількість гармат, набоїв, кулеметів, рушниць, обіцяв допомогу військовою силою, для чого розпочали готувати десант із Криму на Тамань бригади генерала Натіїва.

Проте за відсутності Рябовола, на нараді представників Ради й уряду під головуванням Луки Бича більшістю голосів було ухвалено історично хибне рішення: замість єднання з Україною було укладено союз із Добровольчою армією генерала Антона Денікіна, що, зрештою, для Кубані й України мало катастрофічні наслідки.

24 жовтня 1918 р. Надзвичайна рада головою Кубанської крайової ради обрала Миколу Рябовола (253 голоси «за», 5 «протии» і 83 утрималися). Денікін назвав це перемогою соціалістів, хоча насправді Рябовіл був свідомий українець, палкий патріот Кубані й надзвичайно здібний козак, який не губився у найскладніших умовах і швидко знаходив вихід. У Раді він був «божищем», не було випадку, щоб його поради не послухали.

Рада на чолі з Рябоволом відстоювала суверенні права своєї республіки. 4 грудня 1918 р. на надзвичайній сесії Крайової ради було прийнято нову Конституцію, якою назву Кубанська Народна Республіка змінено на Кубанський Край.

Рябовіл послідовно боровся зі свавіллям денікінського уряду в Краї, різко протестував проти його каральних акцій у станицях Таманського відділу. У цьому протистоянні він завжди спирався на патріотичні сили. На керівні урядові посади сміливо рекомендував молоді українські кадри. Висуваючи тридцятирічного інженера В. Іваниса на посаду міністра торгівлі й промисловості, сказав: «Молоді недосвідчені навчаться, зате не крастимуть, як кваліфіковані зайди».

На першому засіданні конференції представників Дону, Кубані й Тереку 13 червня 1919 р. Рябовіл виступив з великою промовою, що містила різкі застереження проти свавілля денікінського уряду на теренах Північного Кавказу.

Пізно вночі Микола Рябовіл повертався до свого помешкання в готелі «Палас» і в холі готелю був підступно вбитий двома пострілами в голову співробітниками денікінського «Особого совєщанія». Так трагічно закінчився життєвий шлях великогоукраїнського кубанського трибуна й організатора.

Більшовицька влада зробила все, щоб у народі згасла пам’ять про Миколу Рябовола, піддавши повному замовчуванню його ім’я, життя й діяльність. Незалежна Україна повинна гідно шанувати пам’ять свого вірного сина, борця за єднання Кубані з Україною.

Лука Бич – перший прем’єр Кубанської Народної Республіки

Лука Лаврентійович Бич народився 1870 р. в станиці Павлівській Уманської полкової округи Єйського відділу в козацькій родині. Закінчивши Московський університет, молодий юрист одержав місце секретаря Новоросійської міської управи і через 2 роки став сильним кандидатом на виборну посаду місцевого міського голови. Проте у властей він мав репутацію людини лівих переконань, і тому влада всіляко перешкоджала йому в громадській діяльності.

З початком розпаду Російської імперії на Кубані постав найвищий представницький орган – Кубанська військова рада, до якого входили представники різних станів і народів. Коли Кубанська крайова рада (колишня військова рада) 28 січня 1918 р. проголосила самостійну Кубанську Народну Республіку, головою Кубанського крайового уряду обрано Луку Бича. На приватній нараді депутатів-чорноморців було прийнято резолюцію про прилучення Кубані на федеративних засадах до України.

23 червня 1918 року в Новочеркаську відбулося історичне засідання кубанського уряду, на якому вирішувалося питання, з ким далі пов’язати свою долю: з Україною чи з Добровольчою армією. Більшістю голосів проголосували за спілку з Добровольчою армією, провина за що покладалася на Л. Бича. Далася взнаки його «національна невиробленість» (оцінка В. Іваниса), бо на той час Бич ще був більше козаком, ніж українцем.

Білогвардійці створили Л. Бичу репутацію українофіла-самостійника, внаслідок чого лінійці стали противниками його кандидатури на посаду кубанського військового отамана. Обрано було лінійця О. Филимонова, після чого Л. Бич відмовився від посади голови уряду, залишившись членом Законодавчої ради.

Напочатку 1919 року Крайова рада призначила Луку Бича головою делегації на Паризьку мирну конференцію. Там делегація підписала проект договору дружби з посланцями кавказьких горців. І тоді Денікін наказав заарештувати Луку Бича та інших членів делегації за зраду. Проте Лука Лаврентійович залишився за кордоном. Усвідомивши свою помилку в Новочеркаську, він закликав Кубанську Раду діяти спільно з Україною. Але час було втрачено.

В еміґрації Лука Бич з 1922 р. став професором економічного факультету Української господарської академії в Подебрадах (Чехословаччина), а згодом її ректором. Написав низку наукових праць з питань банківської справи, місцевого самоврядування та господарства, а також кілька підручників. Помер Лука Лаврентійович Бич 12 січня 1944 р. В Чехословаччині.

 Степан Манжула – борець за об’єднання Кубані з Україною

Серед політичних діячів Кубанської Народної Республіки, що постала в час розпаду Російської імперії в 1917 р., одне з чільних місць належить Степанові Манжулі.

Степан Федорович Манжула народився 1885 р. в родині отамана кубанської станиці Дінської. Предки Манжули переселилися на Кубань з території колишнього Переяславського полку в 1821 р. В роду завжди пам’ятали своє українське коріння. На почесному місці а родині завжди зберігався томик «Енеїди» Івана Котляревського.

Степан Манжула закінчив військову гімназію й разом зі своїм станичником Миколою Рябоволом вступив до Київського політехнічного інституту. Навчався на агрономічному факультеті. У студентські роки вступив до Кубанської філії Революційної української партії. Одружився Степан Манжула з Олександрою Гирко, а Микола Рябовіл – з її сестрою Ганною, і таким чином друзі поріднилися.

З початком революції Степан Манжула потрапляє у вир політичних подій на Кубані. Як член Крайової і Законодавчої рад, він узяв участь у проголошенні Кубанської Народної Республіки, ухваленні її Конституції й далі брав активну участь у розбудові держави.

На початку 1919 р. прибув у складі кубанської делегації на Паризьку мирну конференцію. Членів делегації, що повернулися на Кубань, Денікін наказав віддати до суду. Степана Манжулу разом з іншими самостійниками депортували до Стамбула. Він завжди був палким прихильником об’єднання Кубані з Україною і непримиренним противником союзу з Росією. Ці свої погляди рішуче відстоював.

Так, він гнівно вилаяв голову уряду Л. Бича, коли той у своїй промові назвав Україну сестрою, а не матір’ю Кубані. В полеміці з представниками Добровольчої армії Манжула закидав їм, що вони представляють державу без території. Коли ж ті заперечили, що мають за територію Чорноморську губернію (вузька смуга чорноморського узбережжя з містами Новоросійськом, Туапсе, Сочі), Манжула зіронізував: «Так, відвойовану кубанськими козакам», – чим позбавив опонентів арґументації.

Повернутися на Кубань Манжулі не судилося, і йому довелося виїхати до Чехословаччини. Перші роки на еміґрації як член Кубанської ради брав участь у багатьох організаційних заходах з улаштування кубанців на чужині, співробітничав у виданні часопису «Кубанський Край». Потім працював агрономом на Закарпатті. За повідомленням онуки Степана Манжули, професора Торонтського університету Ольги Андрієвської, його 1945 р. у Празі арештувала радянська контррозвідка, і він безслідно зник у московських катівнях.

 Василь Іванис – оборонець незалежності Кубані

Василь Миколайович Іванис народився у 1888 р. в станиці Настасіївській Темрюцького відділу на Кубані. Його батько й мати походили з давніх козацьких родів. Виростав Іванис в українському середовищі, бо в ті часи всі козаки та їхні старшини розмовляли української мовою. Початкову освіту здобув у однокласній (ст. Настасіївська), двокласній (ст. Полтавська) та «городській» (ст. Слов’янська) школах. Після отримання середньої освіти навчався в Московському комерційному інституті та Новочеркаському політехнічному інституті. Брав участь у Першій світовій війні на Кавказькому фронті, де став свідком приходу до влади більшовиків.

Вступивши до старшинської гарматної батареї, Іванис у складі Добровольчої армії генерала Корнілова бере участь у Крижаному поході від Ростова до Катеринодара, де збройні сили проголошеної 16 лютого 1918 р. Кубанської Народної Республіки зазнавали поразки від більшовицької армії. Потім разом із кубанським урядом відступив на Донщину. Влітку того ж року Іванис узяв участь у Другому кубанському поході Добровольчої армії, внаслідок якого Північний Кавказ було звільнено від червоних. У серпні від станиці Настасіївська його обрали членом Надзвичайної крайової ради, яка ухвалила Конституцію Демократичної Республіки Кубанський Край, прийняла закон про створення окремої Кубанської армії та адміністративних установ республіки.

Але діяльності кубанського парламенту й уряду весь час гостро протидіяв генерал Антон Денікін зі своїм реакційним урядом що прагнув відновлення «единой и неделимой Росии». Основні сили своєї армії, в якій кількісно переважали кубанці, Денікін кинув у першу чергу на поборення єдинокровної їм Української Народної Республіки. Тому Іванис став вважати Денікіна головним ворогом Кубані, сам же будучи беззастережним оборонцем незалежності Кубані від Росії, прихильником зближення з Україною.

Кубансько-денікінське протистояння досягло свого апогею з убивством денікінцями голови Крайової ради – кубанського патріота Миколи Рябовола, розгоном самої Ради, стратою на шибениці депутата-священика О. Кулабухова і депортацією за кордон 10-ти депутатів – самостійників. Ці події викликали глибоке обурення в Краю. Козаки цілими частинами покидати фронт і повертатися додому, що великою мірою і спричинило поразку Денікіна. Армія деморалізувалася і почала швидко відходити, перетворюючись на озброєну юрбу.

В цих умовах кубанці сформували окрему Кубанську армію, створенню якої раніше протидіяв Денікін, відновили Конституцію, парламент і самостійницький уряд на чолі з Василем Іванисом, але врятувати ситуацію вже не змогли.

Під тиском червоних Кубанська армія з урядом Іваниса відступила чорноморським узбережжям до кордонів Грузії, де мала надію знайти притулок. Але ці сподівання не здійснилися, бо грузинський уряд не хотів ускладнень з більшовицькою Росією. Тоді Іванис із п’ятьма тисячами козаків і юнацькою школою переправився до Криму, де перебрав булаву й обов’язки військового отамана Кубанського війська. Після падіння Криму через Тифліс Василь Іванис перебирається до Стамбулу, куди було також евакуйовано Кубанську дивізію.

Оцінюючи події 1918–1920 рр. на Кубані, Іванис гостро засуджує кубанських політичних діячів Л. Бича, Г. Омельченка, П. Макаренка та інших за прихильність до російської Добровольчої армії – замість єднання з Україною. В січні 1921 р. В. Іванис налагоджує стосунки з урядом УНР в екзилі, зустрічається з її прем’єром Андрієм Лівицьким, Головним отаманом Симоном Петлюрою.

Більше 10 років В. Іванис перебуває в Чехословаччині, де в Українській господарській академії викладає технологічні дисципліни, як лектор, доцент і професор провадить педагогічну і наукову роботу. В 1935–1939 рр. він працює професором Рільничого ліцею в Чорниці (Львівщина). В часи німецької окупації працював технічним керівником гарбарень (шкірзаводів) і млинів на Люблінщині в Польщі. Рік перед кінцем війни жив у Празі, а по війні – в м. Ольденбург (ФРН).

У 1948 р. В. Іванис переселився до м. Торонто в Канаді, де співпрацював з різними науковими і громадськими організаціями. Став дійсним членом Наукового товариства ім. Тараса Шевченка. Автор публіцистичних праць «Козацтво України» (1950), «Імперіалізм Московщини, Росії та СССР» (1951), «Симон Петлюра – Президент України» (1951), «Боротьба Кубані за незалежність» (1961), п‘ятитомних спогадів «Стежками життя» (1958–1962).

Помер останній прем’єр Кубанської Народної Республіки, видатний політичний діяч і несхитний прихильник єднання Кубані з Україною Василь Миколайович Іванис 1974 р. в Канаді, в провінції Онтаріо.

Василь Рябоконь – повстанський отаман Кубані

1920 року московсько-більшовицькі війська повністю окупували Кубанський Край. Нова влада розв’язала жорстокий терор проти козацького населення, що викликало збройний опір – «зелений» повстанський рух.

Одним з визначних повстанських українсько-козацьких вождів був козак станиці Гривенської Василь Федорович Рябоконь (1890–1925), який своїми сміливими діями проти загарбників здобув великої слави. Відмовившись від евакуації з військом до Криму, Рябоконь розпочав партизанську боротьбу. За це комуністи порубали шаблями його батька, а матір розстріляли.

Завдяки відчайдушній сміливості й зухвалості його військових операцій довкола імені Рябоконя склалося багато легенд, а слава розлилася широко по Кубані. Силу його помсти відчули на собі представники радянської влади та добровільні її помічники – інформатори-сексоти, яких він нищив нещадно. П’ять років Рябоконь змушував тремтіти місцеве начальство, що не знало спокою ні вдень, ні вночі.

Його невеликий загін (до 60 осіб) містився у плавнях північного русла Кубані – Протоки. Плавні займали величезний простір шириною до 30 – 40 кілометрів. Пробратися в їхній гущавині могли лише місцеві люди, які добре знали, де серед озер і глибоких прогноїв містяться сухі узвишшя.

Спочатку загін Рябоконя отаборився на глухій Козачій гряді північніше риболовецького селища Очуєва, що розмістилося у гирлі Протоки. На Козачій гряді виросло ціле селище, збудоване з комишу, з житлами для партизан і продовольчими складами. Постачання йшло частково від членів станичних рад, обкладених під загрозою розправи «продподатком», частково – з обозів більшовицької продрозверстки.

Більшовики не один раз посилали проти Рябоконя військові частини, та вдіяти нічого не могли, оскільки через своїх людей, що були навіть у станичних радах, він завчасно дізнавався про це і зустрічав нападників там, де вони не сподівалися. Ворог навіть не міг встановити місце його перебування. Застосовувалися підкупи, обіцянки амністії, але й ці заходи влади були марними. Змінюючи місця свого табору в плавнях, отаман продовжував боротьбу.

П’ять років Рябоконю сприяла удача. Та восени 1925 р., після Покрови, чекісти пробралися потаємною стежкою до тимчасової стоянки отамана і несподіваними залпами вбили й поранили всіх партизан (їх там було 8 осіб). Самого Рябоконя поранили в обоє плечей. Чинити опору він не зміг і потрапив у полон. Утримувався в Катеринодарській тюрмі. Останнім його бачив козак станиці Гривенської Грицько Пухиря, що сидів у сусідній камері. Їм вдалося перекинутися кількома словами: Рябоконь сказав, що йому запропонували вступити до Червоної армії, та він категорично відмовився. Наприкінці жовтня 1925 р. Василя Рябоконя розстріляли.

Михайло Михайлович Коропатник,
кандидат  історичних  наук, доцент 

Олег Михайлович Олешко,
правознавець, дослідник історії України

Джерело: «Український світ»

Запис Уроки української визвольної війни 1917–1921 років на Кубані спершу з'явиться на Журнал Наука і суспільство.

Роман Васильович Андріяшик (1933–2000) – видатний український епічний романіст, драматург, публіцист-мислитель з неповторною художньою стилістикою письма. Його доробок тематично й художньо діалогізує з творами прозаїків «втраченого покоління» (Е.-М. Ремарк, Е. Хемінґуей, Ф. С. Фіцджеральд), які викривали причини й наслідки двох останніх світових воєн. Р. Андріяшик як майстер історичного роману орієнтувався і на світові взірці цього жанру, й на українську епічну традицію та розвинув ідейно-психологічну основу сучасної української романістики у світовому контексті.

«Люди зі страху» (1966), «Додому нема вороття» (1976) та «Сад без листопаду» (1980) – найдовершеніші психологічні романи автора, які становлять триптих, де він історіософськи осмислює життя українців на рідній землі в постійних межових ситуаціях між війнами й кордонами та під тотальним гнітом чужинців і страху.

Творчість Романа Андріяшика зазнала ідеологічного осуду тоталітарного режиму, внаслідок чого письменник на тривалий час був позбавлений можливості друкуватися. Ізоляція письменника тривала з 1968 до 1976, та й опісля її зняття атмосфера навколо творчості письменника залишалася напруженою. У 1993 вийшла друга редакція роману «Сторонець», за який Р. Андріяшик удостоїний Державної премії України імені Т. Г. Шевченка (1998).

Народився Роман Андріяшик 9 травня 1933 року в селі Королівка Борщівського повіту Тернопільського воєводства Польської республіки (тепер – Чортківського р-ну Тернопільської обл.) в селянській родині. Після закінчення середньої школи навчався в 1951–1954 на фізико-математичному факультеті Чернівецького університету. У 1954 мобілізували до армії, після демобілізації працював у 1957–1968 журналістом.

У 1954 студента Р. Андріяшика мобілізували до армії. У 1956 перебував в Угорщині в складі радянського окупаційного війська, яке придушувало антикомуністичне повстання мадярського народу. Пережите позначалося потім на всьому його подальшому житті й проявлялося в творчості…

Після демобілізації працював у 1957–1968 журналістом. У 1964 закінчив заочне відділення факультету журналістики Львівського університету.

Друкуватися почав у 1957. В 1968–1976 – на творчій роботі, в 1976–1978 – науковий редактор УРЕ ім. М. Бажана, в 1978–1993 – старший редактор, завідувач редакції прози видавництва «Український письменник».

У велику літературу Роман Андріяшик увійшов як цілком зрілий письменник романом «Люди зі страху» (1966), де явив «нове трактування війни – не як вияв героїзму, а як абсурдний, антигуманний за своєю суттю механізм продукування насильства й духовного нищення, що не лише нівелює людську індивідуальність і на генетичному рівні закладає у підсвідомість українців почуття страху, а й підриває моральні сили народу, його духовну спромогу» (Л. Тарнашинська). У романі відтворено події Першої світової війни, трагічну долю українців, які в складі двох ворогуючих армій (австрійської і російської) змушені були воювати одні з одними.

Продовженням першого роману стали два наступні твори – «Додому нема вороття» (1969) й «Полтва» (1969; другий варіант цього роману вийшов під назвою «Думна дорога», 1982). Символічною є сама назва твору: «Полтва» – замурована в бетонний колектор річка, що тече під Львовом. Та люди пам’ятають, що «під чавунною декою клекочуться і б’ються об мури темні запінені потоки» колись чистої річки.

Забруднена нечистотами, ця підневільна річка виростає в романі до символу поневоленого життя, пригніченого беззаконням. Роман «Полтва» став промовистим викриттям тоталітаризму, за автор зазнав ідеологічних гонінь. Ці романи стали віхами осягнень письменницком долі рідної землі, шлях до визволення якої виявився трагедійно надважким і за всіх дотеперішніх геополітичних розкладів здавався навіть неможливим.

Складністю психологічних образів, персонажів та драматичними колізіями позначені романи «Кровна справа» (1978), «Сад без листопаду» (1980), «Сторонець» (1989, 1993).

У романі «Кровна справа» письменник художньо осмислює дійсність як складну, багатозначну, варіативну, та моральною основою її завжди залишаються для нього людський дух і людська гідність.

Роман «Сад без листопаду» завершує триптих антимілітарної, антинасильницької тематики, яку письменник потужно розкрив у романах «Люди зі страху» та «Додому нема вороття». Тут автор викриває руйнівну силу «неоголошеної атомної війни», яка прирікає людей на ядерне опромінення.

У романі «Сторонець» Роман Андріяшик явив глибокий художній образ Юрія Федьковича, який спершу був офіцером цісарської армії й німецькомовним поетом. А на рідній землі, в Сторонці, куди Юрій повернувся після військової служби, йому долею судилося стати українським письменником.

Це історичний роман про повернення Юрія Федьковича до себе й до рідного дому – до Українського світу, а водночас це доля всього українства на його довгій дорозі до національного відродження й самоусвідомлення.

Роман Андріяшик перший увів в українську літературу психологічний роман з усією складністю й драматичністю історичних колізій та доль персонажів, які уособлюють долю народу. Р. Андріяшик усією своєю епічною творчістю явив масштабний психоаналіз української людини ХХ століття, пригніченої тоталітарним насильством і страхом смерті. Зазнаючи на собі тотального ідеологічного гніту, письменник зізнавався: «Я вмію втікати сам. Та лишень до історії»…

Та утікав не «лишень до історії», а й до сьогодення, шукаючи в ньому однодумців. Найчастіше натрапляв на компанії охочих випити й погомоніти з майстром, серед яких були й щирі слухачі, й лукаві «стукачі», «серцевивідці».

Вже під час «перестройки» Романа Андріяшика запросив до КДБ УРСР головний куратор дисидентів, завів в окрему кімнату, поклав перед ним на стіл товстелезну архівну справу й сказав:

«Ознайомтеся, Романе Васильовичу зі своєю справою, а як завершите, натиснете оцю кнопку – покличете мене».

Роман Васильович розгорнув справу й побачив донос на себе, перегорнув ще кілька сторінок – такі самі доноси близьких до нього знайомців, з якими за чаркою вів одверті розмови. Від побаченого стало погано. Він натиснув кнопку – зайшов здивований куратор: «Так швидко?».

Роман Васильович через силу відповів:

«Так усе ж ясно. Хоч додому відпустите зібратися?».

Той усміхнувся:

«Ви мене неправильно зрозуміли. Тепер інший час, і ми не садимо. А це для інформації, аби знали, хто поряд з вами».

Далі повідомив, що настає нова пора, і його досвід історичного письменника знадобиться для експертизи архівів, які скоро почнуть відкривати. Звичайно ж, письменника не залучали до експертизи архівів, а відчуття огиди од побаченого в справі ще довго мучило його. Отакі прийоми застосовували чекісти до неблагонадійних…

Під час пожежі в батьківській хаті Р. Андріяшика в Королівці згоріли рукописи завершеного роману про Василя Стефаника «Камінний хрест» і незакінченого роману про Івана Франка «Мойсей». Письменник мав епохальний задум написати зо 20 історичних романів під умовною назвою «Сто літ». Суть свого задуму Р. Андріяшик розкрив історіософським осягненням, істинність якого підтверджує нинішня реальність: «Наше століття – це доба безперервних воєн, оголошених і неоголошених».

У передостанньому творі – драмі «В кінці престолу», опублікованій у часописі «Українські проблеми» (1994, № 4-5), Роман Андріяшик показав імперський апокаліпсис на межі тисячоліть і викрив замінованість не тільки території України, а й людських душ.

З приводу появи цієї драми я запросив Романа Васильовича на інтерв’ю до редакції журналу «Український Світ», який очолюю з 1991 р. Інтерв’ю вели  разом з новелістом і кіносценаристом Василем Портяком. Інтерв’ю опубліковано в № 4-6 журналу за 1996 рік під назвою «На полі крови».

Ось як пояснив письменник свій задум, закодований у назві драми:

«В кінці престолу гріх лютує. Тому у фіналі п’єси й зібрані всі: злочинці, генерали, генсек, який наче б хотів щось поправити й «ненароком» розвалив імперію… А щодо замінованих і готових до вибуху дамб на Дніпрі… Це, між іншим, дуже серйозна проблема.

Дніпровський каскад справді увесь заміновано, а хто знає, де та «чорна кнопка, ткнувши в яку, можна вмах затопити пів-України? І нікого це не турбує! Як не цікавить роль московських «спеців» у проведенні так званого експерименту, який призвів до атомної катастрофи. …нас єднає наша земля. І, попри протистояння, …єднає пам’ять крови. У нас кожен дім на крові…

Це змушує нас державно пробудитися. Сама історія вже втомилася чекати…».  

З цього інтерв’ю й почалася наша з Романом Васильовичем співпраця, яка тривала до його відходу з цього Світу. Письменник був тоді у важкому фізичному, моральному й фінансовому стані, його рідко друкували. Я тоді працював головою Секретаріату в Товаристві «Україна–Світ», головою якого був Іван Драч. Якось Іван Федорович прийшов дуже стурбований і розказав про свою розмову з Романом Васильовичем.

«Треба рятувати цього великого письменника», – підсумував Іван Драч і доручив мені готувати документи для подання Романа Андріяшика на Шевченківську премію. Всю паперову частину вели ми з Василем Портяком, а організаційною зайнявся Іван Драч. І нарешті голова Шевченківського комітету Володимир Яворівський повідомив, що журі одноголосно проголосувало за Романа Андріяшика.

Роман Васильович ожив… Мене завжди вражала ясність його думання за будь-яких умов…

Товариство «Україна–Світ» видавало тоді тижневик «Український форум». Як головний редактор тижневика я запропонував Романові Васильовичу друкуватися в нас з регулярною виплатою гонорару. Останні прижиттєві публікації Романа Андріяшика послідовно з’являлися в «Українському форумі» протягом 1999–2000 років. Це були проникливо-мудрі, по-громадянськи відважні публіцистично-філософські роздуми, які публікували циклами з продовженнями з числа в число: «Вікопомний чи сумбурний сон календаря.

До 60-річчя возз’єднання земель», «Національна ідея, синдроми скоропадщини і фашизація демократії. Глобальні фетиші, розколи і привиди дикого поля», «Психологічний перетин закону неминучости. Держава. Офіри. Обрії. Парадокси». Остання за часом подача циклу з’явилася в числі 17-18 за 10 травня 2000 р. з позначкою «Продовження в подальших числах».

Я зазвичай очікував, що Роман Васильович принесе нову подачу, і ми обміркуємо тему наступної. Однак, він приніс початок роману, про який мені вже розповідав: «Олесю, оце ті «Три хрести»… Прочитайте, будь ласка, і може, почнемо друкувати в газеті. Хай хоч так іде в люди. Я принесу ще, разом з продовженням «Психологічного перетину…». Та незабаром Роман Васильович потрапив до лікарні… Довго одужував… Потім знову лікарня. З неї він уже не вийшов…

9 листопада 2000 р. відбули сороковини і почали публікувати останній Андріяшиків роман «Три хрести». Публікували з 7 грудня 2000 до 30 вересня 2001 р. в 30 числах «Українського форуму». Дочитуючи роман, відчуваєш – автор ще мав би працювати над його завершенням. І над завершенням теми війни…

У 2000 році у липневому, серпневому й вересневому числах журналу «Визвольний шлях» опубліковано дуже особистісні нотатки Р. Андріяшика «Диво орхідеї. Календар долі». А ще лишаються неопубліковані щоденники…

Роман Андріяшик планував і нові твори, про що свідчать його останні короткі фрази-начерки. А підсумував усе, що він створив, відвертим зізнанням: «Усе, що я написав, я написав у нещадно глузливому історичному ключі. На жаль, цього ніхто так і не помітив… Перейняті своєю (і чужою) трагічною історією, українці цілком всерйоз стали переживати і страх, і сирітство, і бездомів’я, і бруд Полтви, і сад без листопаду, і… кровну справу, і сторонець, і сім брам, сім вітрів…, й… кінець престолу…, ніщо не відкинувши, жалюгідно не відмовившись! (Як від чужої нікчемної культури, далеко гіршої мови…)».

Завершуючи цикл публікацій «Національна ідея, синдроми скоропадщини і фашизація демократії…», Р. Андріяшик з болем пише про колоніальну залежність України: «…в Україні вп’ятеро чисельніша міліція, ніж армія… Околиця – це околиця. Команди подаються мовою Путіна і Чародєєва, київські дзвіниці омиває Москва-ріка, а Вкраїна схилилася до застиглого Дніпра, як зламана свічка».

А роздумами «На полі крови» підтверджує той колоніальний стан і нагадує українцям про нашу самостійну силу: «Погляньте на нашу армію – голодна, роздягнена…Кажуть, «бо держава бідна». Та не бідна вона, її просто немає. Якраз держави нам тільки й бракує. В нас усе є. Українець – це господар, який обробляє землю, вирощує сади, плекає міцну родину, з певними духовними, історичними засадами. І є земля, яка не дає нам пропасти своєю геомагнітною енергією. Щось тут є від Космосу, під цим небом не може все дощенту зникнути, якщо за тисячі років втрималося».

Підсумком усього людинознавчого, глибинного письма Р. Андріяшика є його історіософська теза: «Реальність тяжча за все, що відбулося в нашому національному минулому». У світообразі цього епічного романіста минуле, нинішнє й майбутнє України становлять єдине ціле…

У 2001 Держкомінформ України запропонував мені підготувати до видання однотомник вибраних творів Романа Андріяшика, куди мав увійти й незавершений роман «Три хрести». Я підготував проспект видання, та офіційно не міг бути упорядником, бо на той час уже завідував у Держкомінформі книговидавничою справою, тож лише сприяв виходу цієї книжки у світ.

Офіційним упорядником став молодший товариш Романа Андріяшика письменник В’ячеслав Медвідь. Допомогу в здійсненні цього видання надали дружини – Ольга Андріяшик і Зінаїда Андріяшик.

У 2004 за Державною програмою випуску соціально значущих видань у серії «Бібліотека Шевченківського комітету» вийшов 1077-сторінковий том «Вибраного» Романа Андріяшика, де зібрано романи: «Люди зі страху», «Додому нема вороття», «Полтва», «Сторонець» і «Три хрести».

Та ще чекає на перевидання й видання його романістика, драматургія, публіцистика, нотатки, щоденники.

Уже в заголовках романів, драм, публіцистики Р. Андріяшика закодоване епічне мислення великого майстра українського письменства, глибинна суть проблем людського життя, історизм персонажів… На історичній суті своїх персонажів митець наголошує в нотатнику: «Мій персонаж – історична людина. Дивно, але ніхто з наших розумників-критиків цього не побачив»…

Відійшов Роман Васильович Андріяшик духом своїм у засвіти 2 жовтня 2000 року в Києві. Прах його похований на Байковому кладовищі (ділянка 49а).

У житті літописця епохи непоєднуваними були суспільна й родинна сфери, що лишається в його рідних болючим спогадом…

Найменша донька Романа Андріяшика Оксана до болю проникливо написала в прощальному слові про батька: «Він залежав лише від Світу. Сім’я не могла тут бути бастіоном добрих традицій, дім не міг бути фортецею особистості. Та й без цього був слабким, прапором віку була самота. Погрожувала сліпа безвихідь, а в серці – десятки готових книжок… Сьогодення генія епохи вже прочитано, але на написаних фразах постане життя майбутнього вже випереджене у часі Творця. Прийдуть нові покоління з новими творами, але не повториться більше та глибинність і безодня фраз. …«Живи життя, і прощай» – викарбовано втомленою рукою на останньому аркуші паперу».

Олександер Шокало,
культурософ

Джерело: «Український світ»

Запис 90-ліття Романа Андріяшика: «Живи життя…» спершу з'явиться на Журнал Наука і суспільство.

Остап Вересай – Гомер України

Гортаючи сторінки книги “100 видатних українців”, серед історичних постатей та яскравих особистостей ХІХ століття, обов’язково знайдете згадку і про видатного кобзаря Остапа Вересая.

Людину, яка попри сліпоту з дитинства, сімдесят років поневірянь та переслідувань з боку жандармів, досягла значних результатів в народній епиці. 123 роки тому помер славетний син Прилуччини Остап Вересай (1803-1900). Його постать, по праву, посіла гідне місце в історії України і заслуговує на увагу.

Хто цей український волелюбний хлопець? Кобзар, чиї думи про свободу та справедливість і сьогодні не втрачають своєї актуальності. Народився на Чернігівщині, в родині кріпака. Батько Остапа був незрячим і заробляв на життя грою на скрипці, ніколи не падав духом, що й заклало в синові любов до музики і базис витривалості до випробувань долі.

У чотирирічному віці Остап теж втратив зір і, щоб не сумувати й не скиглити, весь вільний час присвячував музиці й співам. Маючи гарний голос (тенор) та досконалий слух, Остап швидко опанував кобзарське мистецтво.

Вибір на користь кобзи не випадковий, цьому сприяла зустріч Остапа на ярмарку в Ромнах з Юхимом Андріяшівським, який став його першим учителем, поводирем, наставником і другом. Їх дует мав на той час шалений успіх на території сучасної Полтавщини (об’їздили Лубни, Кременчук, Хорол, Лохвицю).

По смерті свого вчителя учень перейшов на навчання до іншого не менш талановитого кобзаря Семена Кошового. Так, від одного кобзаря до іншого, торував шлях у науку Остап Вересай і сам став кобзарем.

В його житті є цікавий епізод. Якось почувши голос удови Параски, Остап тривалий час залицявся і не полишав думки одружитися з нею. Втім, перспектива бути дружиною незрячого співака не дуже тішила дівчину.

Врешті-решт Вересай здобув прихильність Параски, знайомі і пізніше говоритимуть, що його вдача – досягати поставленої мети будь-якими засобами. Згодом дружина розказуватиме: “як прийде мене сватати, то і вижену; а як заграє на бандурі – то і поверну!”.

Щовечора всі охочі збиралися послухати ліричних, історичних, побутових, веселих, іноді сатиричних його пісень. Тужливі пісні розчулювали до сліз присутніх, гуртували в спілки, наповнювали серця ненавистю до кривдників.

Звичайно, тексти не сприймалися пильними охоронцями порядку. Ще б пак! Слова з натяками і обурливістю існуючим режимом, із закликами відстоювати своє право жити вільно й щасливо на Україні, боротися проти соціальної несправедливості. Улюбленим твором самого Вересая була пісня “Про правду і кривду” – от якраз за неї його і арештовували більшість разів.

Жандарми знали, який сильний вплив мав на людей Остап Вересай. В той час майже в усіх містечках Лівобережної України було заборонено грати й співати. Тому майже кожен виступ закінчувався його ув’язненням, що завжди тяжко переживав товариш, композитор М. Лисенко.

У своїх спогадах Вересай згадував:

“піду на базар у Києві, граю, – аж тут поліцай… Хоче забрати в участок. Я вийму табакерку, а він читає на ній: «Кобзареві Остапові Вересаєві од великих князів Сергія і Павла Олександровичів 4 березня 1875 р”. Поліцай поверне табакерку і мовчки відійде: “Не можна його прогнати, він має табакерку з царською короною”. Кобзар, дійсно, давав концерт для імператорської родини з нейтральними піснями, а в дарунок отримав “оберіг від жандармів”.

До слова, проникливі музичні твори й підкорили серця автора першого україномовного історичного роману “Чорна рада” Пантелеймона Куліша та національного героя, поета, художника Тараса Шевченка.

За рік до своєї смерті Тарас Григорович презентував Вересаю “Кобзар” із власним підписом. Є свідчення, що у Києві Остап вперше виступив зі співами на відкритті Колегії Павла Ґалаґана, куди його запросили друзі. За кілька років відомий всьому світові Микола Лисенко виголосить промову-характеристику про величезну роль і значення українських дум Вересая та його музичних особливостей.

“Всі наче зачаровані, коли лунав його голос” – так говорили сучасники про Вересая.

Найвідоміші думи: “Як три брати з Азова втікали”, “Невольницька”, “Дума про бурю на Чорному морі”, “Про удову та трьох синів”, “Дума про Федора Безрідного”, “Про Олексія Поповича”.

Остап Вересай збирав повні зали по всій території тогочасної Російської імперії. Якось доля звела його зі Львом Жемчужниковим (правнуком останнього гетьмана України Кирила Розумовського), історики підкреслюють, що саме йому ми завдячуємо портретом Вересая, який дуже чітко передає його риси характеру – стійкість, завзятість, відкритість до світу та зовнішній спокій.

Ще за життя Вересая називали “співак століття”, “сліпий Гомер України”, “Боян доби”, “сучасний Нестор”, “рапсод України”, “останній з могікан”. Остап Вересай першим серед українських кобзарів вийшов на широку світову арену.

В багатьох європейських країнах і в Америці були статті й окремі видання про унікального співака, фольклорні джерела мелосу і його носіїв, своєрідність пісенного багатства українського народу. Чому? Навіщо всі ці страждання незрячій людині?

Відповідь не зрозуміла для європейців, очевидна, для нас, українців, любов до рідної землі й щире бажання, щоб люди були радісні, щасливі й усміхнені, а головне – вільні!

Марина Кондратенко
Український інтерес
29.04.2023

Джерело: https://uain.press/blogs/801445-801445

Остап Вересай. «Гомер в українській свиті»

Як тільки його не називали! І «Гомером в українській свиті», і «прямим спадкоємцем Бояна», і «рапсодом». Славетний кобзар Остап Микитович Вересай народився у 1803 році в с. Калюжниці Прилуцького повіту Полтавської губернії (тепер – Прилуцького району Чернігівської області). Близько 1852 року оселився в с. Сокиринцях.

Походив з кріпаків.

Батько грав на скрипці, був сліпим. У 4 роки осліп і Остап. Ще малим хлопцем він виказував велике зацікавлення до музики та співу й особливо цікавився кобзою.

Батько, бачучи таку велику любов свого сина до кобзи, віддав Остапа в науку до кобзаря Микити, що жив у селі Бережівці.

Згідно з кобзарськими звичаями цьому мистецтву треба було вчитися три роки. Коли учень з якихось причин кидав передчасно свого вчителя, то, поступаючи в науку до нового майстра, мусив все одно вчитись три роки. Остап змінив кількох кобзарів, аж поки не натрапив на ярмарку в Ромнах на кобзаря Семена Кошового.

У цього кобзаря Остап найдовше вчився. Кобзарську майстерність удосконалював під час численних мандрівок, слухаючи інших кобзарів.

У репертуарі Вересая було дев`ять дум, українські народні пісні – соціально-філософські та сатиричні, танцювальні, моралістичні, жебрацькі, псалми та ін.

Він майстерно втілював різні образи та характери, володів багатою гамою настроїв – від схвильованих, сповнених болю і туги до ексцентричної веселості.

Етнограф Олександр Русов писав:

«Не дивлячись на свої старі літа, під час виконання українського козачка він пішов навприсядки і вся його постать вогненно палала невдержимою жарою».

Виступав у Києві: 1873 року – на засіданні Південно-Західного відділу Російського географічного товариства, де були зачитані реферати Миколи Лисенка та Павла Чубинського про творчість Вересая.

Він тоді виконав думи «Про втечу трьох братів з Азова», «Про Хведора Безродного», пісню «Щиголь», танець «Козачок». А в 1874 році на ІІІ Археологічному з`їзді гра та спів Остапа Вересая буквально приголомшила учасників, що зібралися до Києва з усієї Європи. Не було, мабуть у світі такої газети, журналу, етнографічного видання, які б захоплено не відгукнулися на цю справді епохальну подію.

Відгукнувся і начальник Київського губернського жандармського управління, пишучи в донесенні на ім`я директора департаменту державної поліції, що під час роботи Археологічного з`їзду яскраво виявились українофільські тенденції, «мазепинство».

«Доставлений у Київ з глибини українських степів, – жваво строчив начальник управління, – старець-бандурист Остап Вересай, останній екземпляр славних колись бандуристів, своїми поетичними піснями і типовим виглядом немало… сприяв збудженню симпатій до гетьманщини, що віджила свій вік».

Виступав український кобзар і в Петербурзі в 1875 році, супроводжуваний Павлом Чубинським та Миколою Лисенком. Після чого його ім`я стало широко відомим демократичній громадськості.

Вересай спочатку тяжко бідував, аж поки не пощастило йому добути від свого пана «вольную», після чого його життя значно покращало.

Знав про кобзаря і Тарас Шевченко. Від Пантелеймона Куліша Вересай отримав лист такого змісту:

«Як написали ми до тебе, Остапе, листа, тут саме нагодився до нас у хату наш славний на весь світ кобзар Тарас Шевченко та й каже: «Нате ж і од мене карбованця, щоб і моя була пам`ятка в Остапа, бо я його знаю, я читав про нього в одній книжці, де його пісні надруковані».

От тобі ще карбованець прибавився на твою нужду, Остапе! Та ще, роздобрившись, посилає тобі книжку із підписом руки власної». Житель села Сокиренець П.С. Ільченко згадував, що на «Кобзарі» О. Вересая, подарованому поетом, був напис:

«Брату Остапу від Т.Г. Шевченка».

Згадав «незлим тихим словом» брата Тараса й Вересай: «Була голова оцей Тарас, та, мабуть, уже такої не буде. Може, вона й мала була, я не бачив, але ж розумна. У нас, мабуть, і не буде вже такої…»

Остап Вересай був один із тих небагатьох кобзарів, про яких не тільки говорили та писали в Україні, але й далеко поза її межами. У французькому часописі професор Рамбо, перебуваючи якийсь час у Києві та вражений грою і співом кобзаря, написав статтю про українського барда.

У книзі «Українські думи та пісні історичні» Дмитро Ревуцький писав: «Все своє горе виливав старий у співах. Художник Жемчужніков признавався, що, коли Вересай співав йому свій кант «Про правду», між строфами пісні обидва, одриваючись від діла плакали: один над своєю кобзою, а другий за мольбертом. У Вересаєві ми бачимо глибоко інтелігентну, гуманну й надзвичайно музикальну людину. На свої пісні дивиться він, як на річ, що перейшла до людей від самого Бога».

Запорізька обласна бібліотека для юнацтва

Джерело: https://younglibzp.com.ua/ostap-veresaj-gomer-v-ukra%D1%97nskij-sviti/

Видання про Остапа Вересая київського видавництва «Темпора»

У 2016 р. у видавництві «Темпора» вийшло унікальне видання. Збірник під загальною назвою «Кобзар Остап Вересай. Його музика та виконувані ним народні пісні» складається переважно з рефератів, зачитаних О. О. Русовим та М. В. Лисенком на засіданні Південно-західного відділу Імператорського Руського Географічного товариства та надрукований за рішенням цього товариства.

Крім двох рефератів до змісту збірника входять ще й тексти творів, співаних Остапом Вересаєм та записаних П. П. Чубинським та О. О. Русовим, а також нотний додаток з 22-ох творів, зафіксованих рукою М. В. Лисенка. Реферат О. О. Русова «Остап Вересай, один из последних кобзарей малоруських» містить переважно біографічну інформацію щодо співця-музиканта.

Натомість реферат М. В. Лисенка «Характеристика музыкальних особенностей малоруських дум и песен исполняемых кобзарём Вересаём» є практично першим музикознавчим дослідженням в історії кобзарсько-лірницької традиції. Саме на сторінках цього опусу зафіксовано стрій вересаєвського інструмента, спосіб та прийоми гри, аналіз виконуваних творів та багато інших етномузичних особливостей співу та гри.

Цей збірник є своєрідним пам’ятником народно-музичного виконавства та документальним підтвердженням унікальності національного явища — старцівства, яке нині більш відоме під терміном «кобзарство». Завдячуючи О. О. Русову та М. В. Лисенку, збереглася інформація про останній зразок лютнеподібного музичного інструмента — нащадка стародавньої української кобзи.

До збірника додаються два СD із аудіозаписами всіх творів кобзаря Остапа Микитовича Вересая, покладених на ноти Миколою Віталійовичем Лисенком.

Володимир Кушпет. Школа реконструкції виконавської традиції: ліра, кобза, торбан, бандура, спів

Під такою назвою у видавництві «Темпора» у 2016 вийшла праця Володимира Кушпета – кобзаря й лірника, викладача Стрітівського педагогічного коледжу кобзарського мистецтва.

Реконструкція давньої музики, інструментів та способів гри на них – завдання окреме, непросте й дуже цікаве. І сьогодні у реконструкторів козацької старовини справжнє свято: книга – чи, власне, восьмикнижжя (бо це вісім частин у окремих палітурках) – Володимира Кушпета докладно висвітлює теоретичні й практичні засади цієї справи.

Школа реконструкції виконавської традиції є навчально-методичним посібником для практичного оволодіння стародавньою українською музикою на старовинних музичних інструментах. Цей посібник допоможе музикантові опанувати найдавніший спосіб співу в супроводі кобзи та ліри (спів у заплачку), спів та гру на торбані, традиційне виконавство на бандурі, оволодіти основами ладової імпровізації, а також навчитися за допомогою формул та збережених текстів реконструювати стародавні вокально-інструментальні композиції (думи).

Найважливішу теоретичну та практичну інформацію про спадок Остапа Вересая маємо у вигляді кількох невеличких розвідок Миколи Лисенка. Саме там зафіксовані стрій Вересаєвої кобзи, нотний запис творів від останнього виконавця, опис способу та прийомів гри. Ці матеріали містять багато цікавого для подальших досліджень.

До найдавніших музичних зразків із Вересаєвого репертуару, безперечно, належать записи дум. Особливий інтерес для подальшої реконструкції гри на кобзі становлять музичний супровід до співу та перегри між уступами дум.

Саме вони допомагають зрозуміти специфіку давньої гри на кобзі. Супровід до співу складався з квінтового акомпанементу (бурдону) або з дублювання мелодії співу, при тому, за словами Лисенка, “нота, на якій голос під час співу зупиняється, повторюється на струні у збільшеній кількості”, тобто як тремоло, а перегри – з одноголосних мелодій у певному етнічному звукоряді.

Навчально-методичний посібник розраховано на музикантів з певною виконавською підготовкою, студентів середніх та вищих навчальних закладів й усіх, хто цікавиться стародавньою українською вокально-інструментальною музикою.

Джерело: «Український світ»

Запис 220-ліття Остапа Вересая – Співця України спершу з'явиться на Журнал Наука і суспільство.

Погляд крізь призму Реформації

Освітнім мандрам Григорія Сковороди у Священній Римській імперії германської нації передувало навчання в Київо-Могилянській академії, в Глухівській співацькій школі й Придворній імператорській співацькій капелі в Санкт-Петербурзі.

У 1745 генерал-майор Федір Степанович Вишневський (українець сербського походження, жив у Переяславі) запропонував Г. С. Сковороді як людині високоосвіченій, професійному знавцеві чужих мов вирушити разом з ним до Угорщини, в місто Токай, для праці в «Токайській комісії з заготівлі вин для Російського імператорського двору».

Наприкінці літа 1745 «Токайська комісія…» вирушила з Київа через Львів, Жовкву, Яворів, Радимно, Переворськ (Пшеворськ), Ряшів (Жешув), Кросно, Дуклю і Угорським трактом через Дуклянський перевал у Свидник, Пряшів, Кошиці, Шаторальяуйгель, Шарошпоток і в 20-х числах вересня прибула в Токай. Так Григорій Сковорода опинився у Священній Римській імперії германської нації, точніше, на теренах Словаччини й Угорщини, які входили до того наддержавного союзу.

У Токаї (давня українська назва – Стоки, бо стоїть на місці стікання Тиси з правим притоком – Бодрогом) Г. Сковорода працював перекладачем у Ф. Вишневського, а по штату був проведений як «уставщик» (реґент) хору в православній церкві, яку очільник Токайської комісії ще тільки запланував збудували. Це засвідчує лист генерал-майора Ф. С. Вишневського до імператриці Єлизавети Петрівни від 10 жовтня 1745 р. з проханням відкрити в Токаї «маленьку церкву православну східну».

Таку дерев’яну церковцю відкрили тільки наприкінці 1740-х років, а в 1790-х на її місці збудували кам’яну, яка стоїть досі. Тож Григорій Сковорода ніяк не міг бути ні реґентом, ні півчим, хоч як дехто й намагається зробити його навіть дяком. Український літературознавець, сковородинознавець Ю. Я. Барабаш (1931) у своїй праці «Дух животворить. Читаємо Сковороду» (2014) стверджує:

«Найімовірнішим є інший перебіг подій. Познайомившись у Києві зі Сковородою, Вишневський відчув до нього інтерес і симпатію, зрозумів, що цей високоосвічений і допитливий «спудей» буде йому в поїздці дуже доречним. Довіру вселяв і той факт, допевне відомий генералу, що юнак устиг послужити при дворі, й відпущений зі служби з почестю й чином. …Одним словом, Сковороду, думаю, він узяв на особливих умовах – як довірену людину, напівсекретаря-напівкомпаньйона при главі місії; не виключений тут і відтінок меценатства».

Працюючи перекладачем з німецької й латини, Г. Сковорода подорожував разом з Ф. Вишневським містами Священної римської імперії германської нації. Цей наддержавний союз існував у Західній Європі в 962–1806 роках та об’єднував німецькі, італійські, франкські, балканські й західнослов’янські держави і народи.

Тодішня Священна римська імперія як об’єднання новітніх національних держав була прообразом нинішнього Європейського союзу й кардинально відрізнялася од Російської імперії, яка постала як колоніальна держава на загарбаних чужих землях, передусім Українських. Тож Г. Сковорода, перебуваючи в офіційному відрядженні у вільній країні, міг вільно переміщуватися по всій її території.

Ось як М. Ковалинський описує, зі слів Г. Сковороди, його перебування за кордоном: «Подорожуючи з цим генералом, мав він нагоду, з його дозволу й за його допомогою, поїхати з Угорщини у Відень, Офен, Пресбурґ та інші навколишні місця, де, цікавлячись по своєму бажанню, намагався знайомитися передусім з людьми, які дуже славилися тоді вченістю й знаннями. Він говорив дуже справно і з особливою чистотою латинською й німецькою мовами, достатньо розумів еллінську, що й сприяло йому набути знайомство і приязнь учених, а з ними нові знання, яких не мав і не міг мати у своїй вітчизні».

Ґрунтуючись на інформації М. Ковалинського, перший угорський біограф Г. Сковороди Густав Гесс-де-Кальве (1784–1838) розширив і конкретизував географію освітніх студій українського енциклопедиста, додавши Італію, Німеччину, Пруссію, Польщу.  

Григорій Сковорода відмінно володів німецькою як офіційною мовою імперії та класичною латиною. Тож Український шукач істинних знань вільно спілкувався зі знаменитими європейськими вченими, слухав їхні лекції, працював в університетських бібліотеках, знайомився з педагогічними й філософськими школами – здобував знання, яких не міг отримати на батьківщині.

Базову освіту Григорій здобував у Київо-Могилянській академії, навчальний процес у якій був під контролем польських і руських релігійних інспекторів (згідно з угодою – трактатом про вічний мир 1686 р. між Річчю Посполитою і Московським царством).

Тож тамтешній подвійний ідеологічний гніт і підбір навчальних предметів не задовольняв його спраги до знань: «Обсяг наук, що викладалися в Київі, видався йому недостатнім. Він забажав бачити чужі краї», – зазначає М. Ковалинський. Крім того, догматика й схоластика гнітили самостійне мислення, а єзуїтська методика диспутів, що їх організовували католицькі й православні серцевивідці, спонукала до вивертання душі, а не сприяла просвітленню серця, критичному мисленню й самопізнанню. Тільки в реформатських (протестантських) навчальних закладах Європи, зокрема Угорщини, де освітній процес спрямовувався на духовне зростання, на розвиток національної свідомості й культури, український студент знайшов те, до чого прагнув. А ще пізнавав життя людей у тих країнах

Безперечно, спраглий до знань Г. Сковорода, за сприяння голови «Токайської комісії…» Ф. Вишневського, сам здійснив поїздки до Відня, Пресбурґа, Праги та інших освітніх центрів Європи, де засвоював новаторські освітні ідеї. Тамтешні педагоги, філософи приймали Григорія Сковороду як рівного, бо з перших хвилин знайомства відзначали в співбесідникові освіченість і вихованість.

За п’ять років праці в «Токайській комісії…» Г. Сковорода побував у близьких од Токаю містах – Шарошпотоці (давня українська назва – Поток, а в мадярській інтерпретації – Каламутний потік), Дебрецені (давня українська назва – Доброчин), у Кошицях, Пресбурзі (мадярська назва – Пожонь, словацька – Преслав, згодом – Братислава), Офені (слов’янська назва – Буда, згодом – Будапешт), Відні, де мав можливість відвідувати місцеві навчальні заклади.

Є непрямі свідчення, що Г. Сковорода побував у Словенії, Італії, Німеччині, Польщі, проте прямих документальних підтверджень цього, як і можливого навчання в університеті Галле, немає. Одначе, у своїх філософських діалогах він згадує Венецію, Флоренцію, Польщу…

Григорій Сковорода прожив у країнах Священної Римської імперії германської нації п’ять років і набув нових знань, яких не мав і не міг мати в колоніальній Російській імперії. Як переконливо ствердив чеський і словацький україніст Микулаш (Микола) Неврлий (1916–2019): «Сковорода перший орієнтував Україну на Захід, не даремно ж його туди так вабило».

(Повний текст і супровідні фото – в Додатку: Григорій Сковорода в освітніх мандрах по Священній Римській імперії)

Олександер Андрійович Шокало,
культурософ

Джерело: Науково-освітній портал «Григорій Савович Сковорода»

Лемківщина. Відеозйомка Наталії Шокало, червень 2022

Місто Шарошпоток. З Інтернету.

Шарошпотоцький освітній центр Яна Коменського.
Відеозйомка Наталії Шокало, травень 2022.

Велика бібліотека Реформатського колеґіуму в Шарошпотоці.
Відеозйомка Наталії Шокало, травень 2022.

Велика бібліотека Реформатського колеґіуму в Шарошпотоці.
Відеозйомка Наталії Шокало, травень 2022.

Запис Григорій Сковорода в освітніх мандрах по Священній Римській імперії спершу з'явиться на Журнал Наука і суспільство.