«Вчений муж із сильним характером»

До 215-ліття від народження Осипа Бодянського

Осип Максимович Бодянський (1808–1877) – всесвітньовідомий український вчений-славіст, історик, археограф, видавець джерел з історії України ХVІІ–ХVІІІ ст., фольклорист, етнолог, письменник, перекладач, член-кореспондент Петербурзької Академії наук (1854). Його літературні псевдоніми: О. Бода-Варвинець, Запорожець Ісько Матиринка, І. Мастак, Є. Радушин, К. Муцій Сцевола…

Родовід

Народився Осип Бодянський 31 жовтня (12 листопада, за новим стилем) 1808 р. в сотенному селі Варва Лохвицького повіту Полтавської губернії (тепер – Прилуцький р-н Чернігівської обл.) в козацькій родині Максима Гавриловича й Тетяни Василівни Бодянських – нащадків давнього сіверського козацького роду.

Рід Бодянських споріднений з іншим знаменитим українським родом Фальковських. Рід Фальковських походить з близького до Варви козацького села Білоцерківці (донедавна було в Пирятинському районі, а тепер – у Лубенському).

У Білоцерківцях народився й виріс Іван Якимович Фальковський (у чернецтві – Іриней) (1762–1823) – видатний український енциклопедист: астроном, математик, географ, філософ, історик, письменник, композитор, найталановитіший серед усіх відомих в Україні й усій Російській імперії вчених кінця ХVІІІ – початку ХІХ століть.

У 1773 почав навчатися в початковому класі Київо-Могилянської академії, у 1775–1783 навчався в Токайському протестантському колеґіумі, Пресбурзькій (Братиславській) гімназії, в університеті в Буді (Будапешті) й далі продовжив навчання в Київо-Могилянській академії. І. Я. Фальковський пройшов шлях здобування української й європейської освіти услід за своїм близьким земляком Г. С. Сковородою.

У 1803–1804 роках І. Я. Фальковський був ректором Київо-Могилянської академії й протягом 21 року викладав там 13 наук: алгебру, геометрію, змішану математику, гідравліку, астрономію, архітектуру, оптику, географію, історію, поетику, німецьку мову, філософію, теологію. Організував при Академії студентське Вільне піїтичне товариство (1792). Знаний також як реорганізатор чернечого життя з метою його доцільності й корисності для суспільства.

Життєве кредо духовного подвижника і вченого: «Я завжди з любов’ю здобуваю потрібні моїй дорогій вітчизні знання». 92-томна рукописна науково-літературна спадщина енциклопедиста розпорошена по різних сховищах, значна частина якої (близько 1300 творів) зберігається в Інституті рукописів Національної бібліотеки України ім. В. І. Вернадського й досі невідома українському суспільству.

І. Я. Фальковського поховали у Київі, в Михайлівському Золотоверхому соборі, в боковому вівтарі св. Варвари (поховання разом із собором знищили більшовики в 1935 р.). Майно І. Я. Фальковського дісталося в спадщину його небожам Бодянським: Іллі Гавриловичу – батькові Павла Бодянського та Максимові Гавриловичу – батькові Осипа й Федора Бодянських. Та не майно Фальковського стало визначальним у житті спадкоємців Бодянських, а духовне спрямування цього великого й досі малознаного подвижника української культури.

Осип Бодянський гідно продовжив справу свого славного діда Івана Фальковського. Батько спрямував усі родинні заощадження й позичені кошти на забезпечення освітніх прагнень сина. Осип усе життя був сердечно вдячний своїм батькам, які, як він сам наголошував, дали йому «виховання не по своїй кишені».

Освіта

У 1831 О. М. Бодянський закінчив Полтавську духовну семінарію, яка містилась у Переяславі, в колишньому Переяславському колеґіумі, де в 1750–1751 викладав Григорій Сковорода. У 1834 закінчив Московський університет, де й працював професором з 1842 по 1868.

Учителем О. М. Бодянського був українець зі Слобідщини, видатний історик і літературний критик, доктор філософії й мистецтв, професор Михайло Трохимович Каченовський (1775–1842) – випускник Харківського колеґіуму (1789), де в 1759–1769 викладав Г. С. Сковорода.

М. Т. Каченовський став основоположником скептичної школи в українській і руській історіографії. Він був визнаним майстром критичного аналізу й нового погляду на історичні джерела, передусім на підроблені руські каганські (княжі) літописи. М. Т. Каченовський як очільник скептичної школи спирався на здобуті наукою знання й виступав з вимогою поставитися до історії як до науки, а не як до менторської оповіді й імперської пропаганди.

Історик М. Т. Каченовський піддав професійній критиці 12-томну «Исторію государства Россійскаго» придворного компілятора Н. М. Карамзіна за її сфальшовану джерельну основу та за імперську доктрину «древнерусской народности», якої ніколи не існувало.

Та зрештою, вся руська історія вигадана, бо джерела тієї історії, зокрема руські літописи, підроблені, вважав учений. Лекції М. Т. Каченовського з історії постійно збирали повну аудиторію. Ідейним супротивником М. Т. Каченовського був професор Московського університету Михайло Петрович Погодін (1800–1875), який протиставляв критичності наукової думки авторитет імперської політичної догми й вимагав од студентів молитися на нього як на святого.

О. М. Бодянський вирізнявся серед учнів М. Т. Каченовського талановитістю, освіченістю й прагненням до знань. Цим студент-українець одразу привернув увагу професора-українця. Колега О. Бодянського по історико-філологічному факультету й по літературно-філософському «гуртку Станкевича» Костянтин Аксаков (1817–1860), руський публіцист, історик, лінгвіст, ідеолог слов’янофільства, свідчив:

«Бодянский был одним из самых дельных студентов, серьезно занимался историей и теперь занимает в области науки всем известное почетное место».

Український історик і політичний діяч Микола Василенко (1866–1935) зазначав, що критичний метод М. Т. Каченовського цілковито відповідав інтелектуальному складу О. М. Бодянського, який володів аналітичним розумом. Іван Франко писав про О. Бодянського:

«В університеті мав на нього вплив проф. Каченовський, що заохотив його до нових тоді в Росії студій славістики».

О. М. Бодянський був талановитим учнем і самовідданим послідовником істинного вченого М. Т. Каченовського. Під керівництвом професора Каченовського студент Бодянський написав кандидатську дисертацію «О мненіях касательно происхожденія руси», яку захистив у 1834 році. Положення цієї ґрунтовної праці О. Бодянського базуються на наукових здобутках скептичної школи М. Каченовського та на самостійному вивченні й критичному аналізові першоджерел.

Зберігаючи відданість учителеві й істині, О. Бодянський розвінчав походження русі від варягів та від слов’ян, а також заперечив саме існування «древнерусской народности», спростовуючи догму опонента М. Погодіна. О. Бодянський критично проаналізував на науковій основі скептичної школи руські каганські (княжі) літописи, західні й східні історичні джерела та обґрунтовано спростував і норманську, й славістичну доктрини походження русі та довів східне, туранське, походження зайшлих військово-кочових угрупувань русі:

«Русі, як народу особливого, Нормандського, ніколи не було…; русь також не слов’яни».

Грабіжницька русь підкорила корінну слов’янську людність, зруйнувала систему питомої родоплемінної державності, заснованої на природно-звичаєвому праві, вічовому принципі волі й виборному товариському самоврядуванні, та насадила свій тиранічний колоніальний режим зі спадковим владарюванням каганів (князів).

Вчений написав ґрунтовні праці про історію, фольклор, мови та писемність слов’янських народів і став основоположником української й російської славістики. О. М. Бодянський показав на багатому матеріалі народної творчості слов’ян їхній особливий духовний і господарський тип – хліборобський і миролюбний, мужній і вільнолюбний. Вчений доводить, що слов’яни – найпоетичніша у Світі етнокультурна спільнота:

«Поезія слов’ян – це поезія дійсного життя».

Вчений розкриває через народну поезію особливості виявлення абсолютної ідеї в національній ідеї кожного зі слов’янських народів:

«…Ця ідея, вияв усього окремішнього життя народу, устійнювана його світоглядом, філософією, мораллю, звичаями, історією, місцевістю країни та її особливостями, віруваннями, мовою, численними життєвими умовами і т. п., ні в чому так яскраво, сильно, чисто, міцно й досконало не виявляється, як у словесності» («О народной поэзии славянских племен», 1837).

Професор М. Т. Каченовський запропонував О. М. Бодянському написати магістерську дисертацію зі слов’янознавства. О. Бодянський радо прийняв пропозицію і у вересні 1836 в присутності нового попечителя Московського навчального округу, мецената, графа Сергія Григоровича Строганова (1794–1882) успішно склав відповідний іспит. Уже тоді С. Г. Строганов звернув увагу на здібного молодого вченого та вирішив відправити О. М. Бодянського за кордон для навчання і вдосконалення в галузі слов’янознавства.

О. Бодянський написав магістерську дисертацію за п’ять місяців, що характеризує його наполегливу вдачу. На початку 1837 вчений представив готову роботу:

«О народной поэзіи славянских племен. Рассужденія на степень магистра философского факультета первого отделенія, кандидата Московского университета Іосифа Бодянского».

А швидку публікацію дисертації забезпечив М. Т. Каченовський, який на той час уже був ректором Імператорського Московського університету (працював на цій посаді з 1837 до 1842).

О. Бодянський захистив магістерську дисертацію 31 травня 1837 року, а вже 16 червня його затвердили магістром словесних наук і в цьому ж місяці обрали дійсним членом «Императорского Общества исторіи и древностей российских».

У магістерській дисертації О. Бодянський науково обґрунтував ідею народності, яка несумісна з космополітизмом. Народну поезію вчений розглядає як першоджерельну основу національної літератури. В українській народній поезії живодіє сповнене духом волі родинно-інтимне й громадсько-історичне життя і зовсім відсутні згадки про руських князів, їх усобиці, бо зайди були чужі українському народові. А руська поезія пройнята вірнопідданством, покорою перед «вінчаними главами» князів і царів. Більшовицька імперська ідеологія піддавала наукові висновки О. Бодянського жорсткій критиці за «поляризацію російського та українського народів, їх пісень».

Після успішного захисту дисертації О. Бодянського, за рекомендацією М. Каченовського й за підтримки С. Строганова відправили за кордон для навчання і вдосконалення в галузі слов’янознавства. Протягом 1837–1839 років Бодянський наполегливо займався дослідницькою працею в Чехії, Словаччині, Сербії, Хорватії, Польщі, Угорщині, Австрії, а також побував в Італії, Німеччині й Пруссії.

До закордонної поїздки О. М. Бодянського мав певне відношення й супротивник М. Т. Каченовського – професор Московського університету М. П. Погодін, який тоді починав поширювати в слов’янському світі ідеї русофільства (москвофільства) і згодом став ідеологом тієї імперської доктрини, куратором імперського проекту русофільства на західноукраїнських теренах (Галичина, Буковина, Закарпаття).

У 1835 М. Погодін побував у Празі й познайомився з П. Й. Шафариком, Ф. Палацьким, іншими слов’янськими вченими, тож перед молодим О. Бодянського він демонстрував свою обізнаність у слов’янських питаннях, Проте О. Бодянський, маючи самостійний український характер, не схиляв голови перед авторитетами і наполегливо відстоював свою наукову позицію. В одному з листів до Погодіна Бодянський з гідністю відповів на його звинувачення в «упертості»:

«Вы говорили, что я виноват кругом, находя в этом малороссийское упрямство. Точно, малороссиянин вообще стоек и упрям, если Вы хотите, но упрям не без оснований, не на авось, напротив, по сознанию своей правости, по убеждению – умственному и сердечному…».

Народознавчий доробок: «Яка мова – такий і народ…»

Ще з 1830 по 1837 О. М. Бодянський, за участю меншого брата Федора (1812–1873), записав у Сіверщині (переважно на рідній Варвинщині й значною мірою від своєї матері Тетяни Василівни) вісім тисяч українських народних пісень, понад півтори тисячі прислів’їв, приказок і казок (це він зазначив у магістерській дисертації «О народной поэзіи славянских племен»).

Крім цього, пристрасний збирач духовних скарбів рідного народу переписав близько двох тисяч українських пісень із рукописної збірки З. Доленги-Ходаковського, яку 1833 р. придбав М. О. Максимович і якою користувався й М. В. Гоголь. О. М. Бодянський готував своє багатюще пісенне зібрання до друку, про що свідчать підготовлені для цього списки, в яких упорядковано до трьох тисяч назв неповторюваних пісень.

У 1835 р. О. М. Бодянський, під псевдонімом Запорожець Ісько Матиринка, видав «Наські українські казки», написані в поетичній формі на місцевому, варвинському, фольклорному матеріалі.

А в 1840–1850 роках Федір Бодянський, фольклорист і педагог, уклав два рукописні збірники українських народних пісень, один з яких назвав, наслідуючи брата, «Наські українські саги або малоросійські пісні, зобрани Запорожцем Хведором Горкавенком Міським. Часть первая».

У цих збірниках збереглися ті пісні, які готував до друку О. М. Бодянський. А його власне зібрання лишилось в 11 зошитах у небожа дружини, Марфи Микитівни Бодянської, Н. М. Артем’єва в Полтаві. Про нього пише очевидець І. Ф. Павловський:

«…Можна бачити, яке це було б ґрандіозне зібрання, що перевищувало б усі видані досі збірники, якби воно тільки повністю збереглося…».

Подальша доля того зібрання невідома, а частину збережених записів уперше опубліковано аж 1978 р. в збірнику «Українські народні пісні в записах Осипа та Федора Бодянських».

У народних піснях О. М. Бодянський знаходив вияв народного духу, найточніше відображення народного життя: «Пісні складають природну, істинну поезію народу, якому вони належать. У них віє те саме повітря, яким дихає народ, те саме небо, під яким живе народ, те саме життя народу, яке він прожив, без найменшої зміни в барвах; кожен…, незважаючи на всі свої приватні дрібні особливості, поглянувши в це дзеркало, зразу ж упізнає себе». Вчений надзвичайно проникливо охарактеризував сутність української народної пісні: «Пісня – щоденник українця», а в магістерській дисертації навів характеристичне українське прислів’я: «Москаль – до читання, ляшок – до скакання, а наш брат козак – до співання». Вивчаючи народну мову на основі глибокого засвоєння фольклорних джерел, зокрема народних пісень, О. М. Бодянський як вчений і педагог виробив власну методику підготовки славістів: «Я сам навчився й інших хочу навчати слов’янським наріччям по пам’ятках, у яких народна мова перебуває в усій її чистоті, тобто по народних піснях, а потім уже переходити і до книжної мови».

У своїх працях вчений користувався і офіційним терміном «малоросійська мова», і питомим означенням «українська мова», наголошуючи, всупереч імперському офіціозу, що українська мова – не наріччя, а повноправна, досконала народна мова.

 О. М. Бодянський як філолог і мислитель осягнув глибинну духовно-енергетичну сутність рідної мови: «Та чи можливе будь-яке єднання, спілкування, взаємність між різними членами розгалуженого народу без єднання, взаємності й мови – точки дотику для всіх і кожного, вогнища, в якому всі розсіяні промені знову сходяться й займаються одним спільним вогнем, який з однаковою швидкістю пробігає по жилах і запалює однаковою любов’ю до свого, рідного. Мова є найщиріше неупереджене відображення народу з усім його наявним багатством, або, краще, – це сам народ, уособлюваний у слові. Яка мова – такий і народ…».

О. Бодянський як істинний козак любив повторювати: «Чуже – чужим, своє – своїм». Ще навчаючись у Переяславі, Осип розвивався, як і дома, в рідномовному середовищі, бо викладання там велося, незважаючи на імперський офіціоз, українською. Навіть у Московському університеті студент О. Бодянський довго не міг перейти на «русский язык».

Педагогічна праця: «Козак-запорожець за професорською кафедрою»

Коли О. М. Бодянський став професором, студенти все одно чули, як промовляє в ньому українське серце, й називали його: «Козак-запорожець за професорською кафедрою», а ще між собою шанобливо величали його з українською вимовою: «Осип Максимович». Так і Шевченко чув у Бодянському «запорозьку душу».

Переповідали, як одну з лекцій О. М. Бодянського слухав попечитель навчального округу С. Г. Строганов і звернув увагу, як лектор читав латиномовний текст з явною українською вимовою. На зауваження Строганова:

«Как дурно вы читаете по латыни» гострий на слово Бодянський одразу відповів: «А вы почему знаете, что я дурно читаю, быть может, римляне читали еще хуже меня!».

Граф Строганов поважав відважні й ориґінальні відповіді, тож заповажав Бодянського і особисто сприяв професійному розвиткові талановитого й працелюбного вченого.

Граф С. Г. Строганов як нащадок відомого діяльного роду був неординарною особистістю: самовладний і прямий за характером, любив правду й не терпів інтриг, високо шанував освічених і вчених людей, тому порядні, знаючі люди знаходили в нього підтримку.

Свою добродійну енергію граф-меценат спрямовував на розвиток освіти. У 1825 заснував у Москві першу в Росії безкоштовну й відкриту для талановитих дітей, незалежно від їх станового походження, «Рисувальну школу», якою сам керував 12 років. (У 1860 московські рисувальні школи об’єднано в Строгановське училище технічного рисунку, нині – Московська державна художньо-промислова академія імені С. Г. Строганова).

Найпроникливіше охарактеризував свого вчителя земляк О. М. Бодянського, відомий славіст, професор кафедри слов’янської філології Новоросійського університету в Одесі О. О. Кочубинський (1845–1907): «Ворог метафізичного туману, Бодянський не належав до слов’янофілів: не зараховуючи себе ні до правовірних, ні до дисидентів, він не цурався ні тих, ні інших, але всюди зберігав волю своєї думки, самостійного судження… Його коло людей складали земляки: Гоголь, Шевченко… та ін.».

Сердечна дружба єднала Осипа Бодянського з близькими земляками-сіверцями – Миколою Гоголем і Пантелеймоном Кулішем, а також із Тарасом Шевченком. Характерно, що вони й на чужині спілкувалися між собою тільки рідною мовою.

Це про їхнє сердечне земляцьке побратимство писав Т. Шевченко:

«Друзі мої, щирі мої! Пишіть, подайте голос за бідну, брудну, опаскуджену чернь! За того зневаженого безсловесного смерда!».

П. Куліш наполягав на необхідності широкої освіти народу, на вихованні нового покоління українських матерів, які народять нове покоління народу, вільне од рабської покори й сповнене гідності, самоповаги.

О. Бодянський разом з М. Максимовичем, І. Срезневським, М. Костомаровим, П. Кулішем, О. Потебнею підніс рівень українських гуманітарних знань на світовий рівень.

Коли П. Куліша, після ув’язнення в Петропавлівській фортеці, заслали на три роки до Тули, О. Бодянський постачав йому необхідні для роботи книжки зі своєї професорської бібліотеки й з видань, що виходили за його редакцією з друкарні Московського університету. Пантелеймон Олександрович дуже шанував Осипа Максимовича за ту громадянську відвагу й величав його – «Вчений муж із сильним характером»:

«Такі люде тихим робом своїм і щоденною науковою працею вславляють рідну Україну краще, ніж велемовні патріоти, що тільки наших супротивників дратують».

Осип Максимович відійшов у Безвічність 6 (18 вересня, за новим стилем) 1877 р. в Москві, де й похований на території Новодівичого монастиря.

Подвижницька праця: центр україністики в Москві

Саме стараннями професора О. М. Бодянського Московський університет стає важливим центром україністики. Працюючи з лютого 1845 р. на посаді секретаря «Императорского Общества исторіи и древностей россійских» при Московському університеті та паралельно редактором його друкованого органу – «Чтеній в Императорском Обществе исторіи и древностей россійских» (ця неоплачувана подвижницька праця забирала у вченого дуже багато сили й часу), О. Бодянський підготував і видав сотню унікальних пам’яток, переважно української історичної думки.

Першими вийшли «Історія Русів» та «Літопис Самовидця» (у двох книгах; за списком і з передмовою П. Куліша, який знайшов його 1840 р., розшифрував, дав назву й рекомендував до друку як «краще пояснення» «прагматичної» «Історії Русів»). Процес появи цих видань потребує докладнішого висвітлення.

П. Куліш перший критично підійшов до анонімної, спершу приписуваної Г. Кониському, «Исторіи Русовъ или Малой Россіи», яку вперше видав Осип Бодянський у Москві 1846 року в «Чтеніях Общества Исторіи и Древностей Россійских». Про «псевдолітопис Кониського» П. Куліш написав у листі до академіка Петербурзької академії наук М. Погодіна (той мав великий вплив на видавничі справи в «Императорском Обществе…»):

«Видел я чтенія Вашего общества Исторіи… Не понимаю только, зачем историческіе малороссийскіе источники начаты с Летописи Кониского, тогда как мы имеем источники в более строгом значении этого слова, т. е. сочиненія не прагматическіе. Нельзя ли мне как-нибудь примкнуть к Вашему Историческому обществу? Я приготовил бы для печати один украинскій современный мемуар о войнах Хмельницкого и междоусобицах, бывших в Украине по его смерти. Эта летопись, напечатанная вслед за Кониским, была бы лучшим объяснением «Исторіи Русовъ». На основаніи этих двух сочиненій можно будет многое сказать не только о фактах исторіи Украины, но и о направленіи, принятом этою исторіею в смысле науки…» (1846, марта 23).

Через місяць М. Погодін доповів про Кулішеву пропозицію на засіданні «Императорского Общества…», де було прийнято рішення розглянути пропозицію й доручено О. Бодянському як секретареві «Императорского Общества…» й редакторові «Чтеній…» розпочати підготовчу роботу. У відповідь на лист О. Бодянського П. Куліш через місяць надіслав йому початок «Літопису Самовидця», а через тиждень було вирішено опублікувати пам’ятку в двох книгах за списком та з передмовою Пантелеймона Куліша.

«Літопис Самовидця» вийшов у світ слідом за «Исторіей Русовъ…» того ж 1846 року в редагованих О. Бодянським «Чтеніях…». Віднайдений і оприлюднений П. Кулішем «Літопис Самовидця» став одним з фундаментальних джерел з історії Східної Європи ХVІІ століття, зокрема періоду Хмельниччини й Руїни в Україні. «Літопис Самовидця» – унікальне джерело з української історії, правдиве й позбавлене тенденційності, якою пройнята публіцистична «Исторія Русовъ…».

Сенс замовної, анонімної «Исторіи Русовъ…» полягає в тому, що тодішнє малоросійське панство (козацька старшина) прагнуло дорівнятись до привілейованої московської касти – великоросійського дворянства й тому намагалося показати себе правонаступником русі, а Малоросію – правонаступницею Київської Русі. Більше того, малоросійські магнати (олігархи) й шляхта (еліта) виводили себе не тільки від русі, а й від сарматів, з чого й виникли ідеологічні догми русинізму й сарматизму.

Також вийшли в Кулішевому упорядкуванні: збірник «Українські народні перекази» (після арешту й заслання Куліша майже весь наклад конфіскували) та «Діаріуш» Миколи Ханенка (підготував до друку П. Куліш, отримавши його у 1844 р. від Олександра й Михайла Ханенків – правнуків генерального хорунжого).

Серед інших найзначніших видань:  автономістський літопис Петра Симоновського «Короткий опис про козацький малоросійський народ і його військові справи…»; «Літописна оповідь про Малу Росію та її народ і козаків узагалі» Олександра Рігельмана й твори інших козацьких літописців; «Джерела Малоросійської історії» Дмитра Бантиша-Каменського; «Реєстр Війська Запорозького 1649 року» та інші неоціненні праці й документи, які заклали основу української історіографії, а вченому принесли славу великого українського подвижника.

У 1847 О. Бодянський писав М. Максимовичу про свій намір видавати українські історичні пам’ятки в редагованих ним «Чтеніях…»: «Я вирішив будь-що оприлюднити українські літописи; зібрав їх безліч і збираю безперестанку. Сподіваюся… встигнути, і мене нікому не наздогнати, хоч би й на українському коні. Я ж і сам козак. Після літописів візьмусь і за офіційні папери, яких не бракує та й не може бракувати…». Ось як поцінував подвижницьку видавничу працю Осипа Бодянського Іван Франко: «Сто томів сього видання, видані під його редакцією, се найкращий, справді величний пам’ятник його невсипущої діяльності. Що й тут українські матеріали займали дуже визначне місце, се звісно кожному, хто мав нагоду хоч поверхово переглянути «Чтенія».

Ще в своїй магістерській дисертації «О народной поэзіи славянских племен» (1837), яка вийшла окремим виданням і невдовзі набула великого успіху (її перекладено чеською, сербською, німецькою, італійською мовами), О. Бодянський з властивою йому вірністю істині й громадянською відвагою обґрунтував національну ідею:

«Минула вже пора космополітизму… Тепер народ хоче залишатися тим, чим він є, чим він може стати… Хоче бути собою, жити своїм корінним життям, мислити своєю головою, відчувати своїм серцем, бажати своєю волею, жити всіма силами свого буття». «…Я таки не розумію, як можна не бути національним у наш час», – записав О. Бодянський у щоденнику, заперечуючи своєму опонентові російському літератору Д. Свєрбєєву, який сказав: «Не розумію, як можна бути в наш час національним».

Через півтори сотні років мужня національна позиція О. Бодянського актуалізується з новою силою, так само, як і позиція П. Куліша:

«Дійшовши, з проґресом кругосвітньої наукової праці, тієї правди, що безкраїй і безмірний космос у величезних і найменших творивах Божих дає нам закон громадянського життя і розумового прямування, кладемо її в основу нашого проповідання українсь­кої національности і духовної волі. …Та нема такої безодні, з якої б не викарабкалась нація моральною перевагою над стихійною силою, над силою незапрацьованого чесно багатства і над силою власти, неоправданої філософією природи».

Як і П. Куліш, О. Бодянський домагався реформування освіти на основі традиційних питомих знань і етнопедагогіки, оскільки класичне навчання як мавпування чужого стало гальмом у розвитку системи істинних, дієвих знань.

Таким жаданим реформатором шкільної освіти, основоположником народної школи й нової педагогіки як мистецтва виховання постав їхній земляк-сіверець Костянтин Дмитрович Ушинський (1823–1871). Цей великий український педагог узяв за основу виховання й освіти духовну силу рідної мови. У підручнику «Рідне  слово» (1861) К. Ушинський глибинно обґрунтував визначальну педагогічну функцію рідної мови в житті народу:

«Цей незвичайний педагог – рідна мова – не тільки навчає багато чого, а навчає напрочуд легко, за якимось недосяжним полегшеним методом… Мова – найважливіший, найбагатший і найміцніший зв’язок, що з’єднує віджилі, живущі й майбутні покоління народу в одне велике, історичне живе ціле…».

Та педагогічним новаціям, науковим і видавничим ініціативам українських подвижників чинили опір «учені вороги» (за висловом П. Куліша) – його незмінні недоброзичливці М. Погодін і С. Шевирьов. Ті «учені вороги»  й намагалися усунути О. Бодянського від подвижницької видавничої праці. І така нагода трапилась.

У 1848 р. О. Бодянський опублікував у «Чтениях…» переклад книжки англійського письменника й дипломата, посла в Московщині (1588–1589) Джілда Флетчера «О государстве Русском, или образ правленія русского царя…», де той описав повальне рабство в країні за царювання Івана Грозного і його сина Федора, захланність московського дворянства й духовенства, грабіжництво війська й страшну пригнобленість народу. М. Погодін і С. Шевирьов донесли про вихід книжки міністрові народної освіти С. Уварову, який віддавна ворогував з прихильним до О. Бодянського попечителем Московського навчального округу С. Строгановим, і той доповів цареві Миколи І.

У результаті книжку заборонили як шкідливу, а О. Бодянського звільнили з посади секретаря Товариства й редактора «Чтеній» та з університетської кафедри й перевели до Казані.

«Так поглумились учені вороги» над українським патріотом, – згадував П. Куліш. Та О. Бодянський виявив громадянську мужність – відмовився виконувати наказ, подав у відставку й залишився в Москві. Наприкінці 1849 р. цар, за сприяння С. Строганова, підписав указ про повернення О. Бодянського на посаду ординарного професора Московського університету, а до Товариства й до «Чтеній…» він повернувся аж наприкінці 1857 р. і одразу відновив видання праць, документів з історії України.

Учень і земляк О. М. Бодянського О. О. Котляревський (1837–1881), відомий славіст і етнограф, професор кафедри слов’янської філології Київського університету, голова Історичного товариства Нестора-Літописця, характеризував свого вчителя як людину «твердого й стійкого характеру…, …що не поступалась ні п’яддю землі без бою і не входила в жодні зговори з сумлінням».

 Згадуючи про О. Бодянського, М. Драгоманов наголошував: «…Ми нічого другого не робимо, як тільки признаємо, що то за багата нива наша козацька, слов’янська, федеральна, демократична твердодуха Україна!».

 Осип Бодянський популяризував серед слов’ян поезію свого однодумця – українського генія Тараса Шевченка. Познайомились вони в лютому 1844, хоч знали один про одного й раніше. Зустрічалися 1845, 1858, 1859, листувалися. У 1844 Бодянський надіслав до Чехії В. Ганці, П. Й. Шафарикові й Національному музею Шевченкові поезії – «Тризну», поеми «Гамалія», «Гайдамаки», видання – «Чигиринський Кобзар», а до Хорватії С. Вразу – «Тризну» й «Гамалію». Обговорюючи з Шевченком задумане ним видання «Живописной Украины», Бодянський зацікавив його історією чехів і Шафариком, якому Шевченко присвятив поему «Єретик». Бодянський підтримував Шевченка в роки заслання, писав йому листи, висилав книжки. 9 травня 1861 О. Бодянський і О. Котляревський були на прощальній панахиді з Шевченковим прахом у церкві Тихона-чудотворця в Москві.

Доктор історичних наук, член-кореспондент АПН України В. Ю. Мельниченко у ґрунтовному дослідженні «На славу нашої преславної України» (Тарас Шевченко і Осип Бодянський) (2008) на основі новознайдених архівних матеріалів висвітлив життя й подвижництво видатного вченого Бодянського, який справив значний вплив на поета Шевченка, зокрема на його проникливе бачення української історії:

«…Саме завдяки повному зануренню в історичні праці, прислані Бодянським на заслання, Шевченко справді зберігав і примножував інтелектуальний потенціал, оживлював душу, накопичував знання з історії України».

Підсумовуючи своє дослідження, автор наголошує:

«До Бодянського та й після нього не було більше в Москві науковця, який один видав би стільки історичних джерел з патріотичних спонук. Якраз цей людський подвиг українця Бодянського врешті решт залишиться в нашій національній пам’яті, а не марні розумування про те, чого він не зробив для України як імперський громадянин».

«Но, братія, не вдавайтесь в тугу, а молітесь Богу і работайте розумно, во ім’я матері нашої України», «на славу нашої преславної України», – так лаконічно й проникливо сформулював Тарас Шевченко ідею життя славних українців, які працювали на теренах Російської імперії для України. До цих великих трудівників, поряд з Миколою Гоголем, Пантелеймоном Кулішем, Тарасом Шевченком, Миколою Костомаровим, Михайлом Максимовичем, належить і мало згадуваний досі Осип Бодянський.

Подвижницька праця О. Бодянського в царині славістики й історіографії знана в усьому слов’янському світі й належно поцінована там. Гідно поцінувати здобутки цього великого українця, вченого-подвижника в царині україністики й славістики в цілому – обов’язок України. Багатий архів О. М. Бодянського зберігається у Відділі рукописних фондів і текстології Інституту літератури ім. Т. Г. Шевченка НАН України, а також у сховищах Москви й Санкт-Петербурга.

Сподівання на підростаюче покоління українських подвижників, які гідно продовжать справу свого великого попередника. Як писав сам О. Бодянський у передмові до «Діаріуша» М. Ханенка, виданого ним на початку 1858 р. після повернення до редагування «Чтеній…»: «Минулі долі України повинні привертати увагу й турботливість на себе переважно Українців, її синів. Не подбають вони про те, то хто ж подбає? Будь-яка повага й значення наше іде від нас самих, і від нашого самопізнання й самоповаги».

Запис 215-ліття Осипа Бодянського: «Вчений муж із сильним характером» спершу з'явиться на Журнал Наука і суспільство.

«Якби я знав, що я неправий, то зразу спалив би свої папери й поламав перо,
а оскільки правих людей не бачу, то краще один залишусь із своєю правдою,
аніж пристану до «стоустого непорозуміння»

Пантелеймон Куліш

Пантелеймон Олександрович Куліш (псевдоніми: Павло Ратай, Панько Хутірний та ін.) – великий український мислитель-енциклопедист, культурно-освітній діяч, який яскраво виявив себе в різноманітних сферах української культури як прозаїк, поет, драматург, перекладач, філософ, історик, історіософ, культурософ, етнолог, фольклорист, мовознавець, літературознавець, літературний критик, публіцист, соціолог, педагог, художник, видавець. 

У цілому – це унікальна постать, «першорядна звізда» (Іван Франко) в літературному й громадському житті України ХІХ ст. Пантелеймон Куліш – «постать самітна, яка не зазнала благовонних кадил громадського почитання і візантійської чолобитности, ні за життя, ні по смерті, дарма, що ся постать висока і далеко перевищує пересічного національного святого всіх українських земель» (Степан Томашівський).

П. Куліш – великий трудівник, ґенератор української національної ідеї й ідеології, провідник української нації, подвижник культурного саморозвитку народу й суспільного самоврядування волею національного духу: «Нарід український має таке велике право на свою жизнь, як і найменша травинка на свою… Знаймо добре, що ми в себе дома, серед своєї рідної сім’ї, у своїй рідній хаті… Духа не угашайте! Не гасімо його самі в собі; тогді ніхто його не вгасить і в нашому народові».

Сіверський родовід і джерельна основа світогляду

Пантелеймон Куліш народився 26 липня (7 серпня за новим стилем) 1819 року в родовому літньому осідку Кулішів – Кулішевому хуторі біля містечка Вороніж Глухівського повіту Чернігівської губернії (тепер околиця села Гукове Шосткинського району Сумської області) в родині нащадків давніх козацьких родів. Охрестили хлопця на другий день, 27 липня (8 серпня), на свято Пантелеймона, у старовинній воронізькій церкві. Глибоко символічне значення свого імені (Παντελεήμων – досконала, довершена людина) духовний спадкоємець родовитих предків підтвердив сповна.

Пантелеймон жив з родиною взимку у Вороніжі, а влітку – в родовому хуторі. Його батько, Олександер Ондрійович (Андрійович), був онуком воронізького сотенного отамана Івана Михайловича Куліша й мав давнішим предком січового кошового отамана Куліша. А мати, Катерина Іванівна, донька сотника Івана Гладкого, веде свій родовід од миргородського полковника Матвія Гладкого, який у битві під Берестечком (1651) після втечі Хмельницького з татарами був наказним гетьманом. Хмельницький стратив Гладкого як свого супротивника, бо полковник був незгідний з подвійною антиукраїнською політикою гетьмана – його таємними угодами з Польщею й Московією.

Пантелеймонові батько й мати були дуже вродливі й мудрі, мали аристократичні постави, що свідчило про їхню родовитість. На противагу палкій, суворій батьковій натурі (за цю особливість Кулішів прозивали Гарячі), мати мала розважливу, лагідну вдачу.

Пантелеймон був у батьків восьмою дитиною; з попередніх дітей лишився живим тільки брат Тимофій, який теж помер маленьким. А від першого батькового шлюбу був брат Микола, старший на 16 років. Пантелеймонів батько – хлібороб і майстер на всі руки, мав добре господарство й за освіченістю «був серед сусідів Арістотелем».

На відміну од високоосвіченого батька, мати була неписьменна, «уміла розмовляти тільки українською мовою й, що мала в голові, все те взяла не з книжок, а з живої народної речи. …Не було кращого голосу ні в кого, як у Кулішевої матері; ніхто не співав таких давніх пісень, як вона. Пісня була в неї не забавкою: вона думала піснями», – згадував Пантелеймон в автобіографії «Жизнь Куліша», написаній од другої особи.

Усі ці скарби народної пам’яті (старовинні пісні, думи, легенди, казки, приказки) від мами засвоїв син, і вони стали джерельною основою його світогляду, письма, педагогіки, філософії й історіософії, де фундаментальними є архетип материзни й ідея святого материнства.

Світоглядному поняттю материзна П. Куліш послідовно надає перевагу перед загальноприйнятим політичним поняттям батьківщина і вбачає в материнстві провідну суспільну силу.

Він переконаний, що тільки чисте материнське серце спроможне народити й виховати оновлену людину. Особливу надію в вихованні нового покоління українців педагог-мислитель покладає на матерів: «І передусім в Україні треба виховати з дівчаток нове покоління матерів, які народять і виховають нове покоління нашого народу. І те нове покоління збудує нове життя». 

В українців батько й мати мають у вихованні дітей рівні права, та виховна функція матері особлива, бо у вихованні дитини провідним є почуттєво-сердечний чинник: «Жінці довірено великоцінний обов’язок живити й зігрівати юну душу, яка розкривається. Жінка без намірів, без системи формує молоде серце в найчудовіший зліпок, пом’якшуючи його материнською любов’ю й ласкою».

У своїх педагогічних працях Куліш відстоює первинність родинного виховання. Саме в родинному вихованні закорінені моральні принципи української етнопедагогіки: «Ми звикли розуму шукати тільки в школах, а хата – перва наша школа і перве сідало розуму. Хто хоче з своїх дітей діждати собі втіхи, той учи їх …з самого малечку, вчи тоді ще, як вони у тебе немовлятка, та не одними словами, а також і самим ділом… Тільки тому буде праведна користь із шкільної …науки, хто вийшов із хорошої хати». 

Зараз ми переконуємся в абсурдності шкільного навчання без родинного виховання, що відбиває в дітей бажання до освіти й культурного розвитку. Тому набувають поширення родинні дитсадки й школи – люди повертаються до своєї виховної традиції. Отже, й тут Кулішеві ідеї своєчасні.

Для Пантелеймона батьківський хутір, де він з’явився на Світ, лишився на все життя найріднішим місцем. Ось як він писав про рідний хутір з Варшави 31 березня (12 квітня) 1847 р. в листі до свого земляка-вороніжця й близького з дитинства товариша Петра Омеляновича Чуйкевича (1818–1874), українського педагога й етнографа:

«Хутір свій я постараюсь облаштувати так, щоб можна було й мені пожити в ньому з тиждень, коли трапиться проїздити через Чернігівську губернію. А хто знає? Може, на старість мені не захочеться жити ніде, крім цього малолюдного куточка, під яким, з волі Божої, зійшла зоря моя! Принаймні, ніде вечірні й до́світочниї казки не видаються мені такими чарівливими, як під тамтешніми солом’яними стріхами…».

Після смерті Пантелеймонового батька Кулішів хутір занепав, і від нього лишилися тільки печище й старезні липи. А на давніх землях Кулішів загосподарював їхній сусід Семен Гук, звідси й назва його осідку – Гуків хутір, який постав поряд з колишнім Кулішевим хутором.

Пантелеймонів світогляд сформувався в природно-культурному просторі старосвітського хутірського побуту, де люди жили за звичаями народної культури. Тут, у живому рідномовному культурному середовищі, збереженому з часів Гетьманщини, козаки-хлібороби плекали духовно-господарську традицію прадавньої Сіверії (так любовно називав свою материзну-батьківщину П. Куліш).

Сіверія – це Сіверська або Чернігівська земля. Вона розпросторювалась на величезних обширах Східної Європи в нинішніх межах України, Білорусі й значної частини Росії. Сіверія починалася на півдні – в Передкавказзі, Кубані та Приазов’ї, де була її південна частина – Сувірія або Сіндія, де згодом постала Тмуторокань.

Східна межа Сіверії пролягала по Дону, а західна – по Дніпру. А на півночі Сіверія сягала майже нинішньої Москви й межувала з землею в’ятичів.

Корінна людність, яка з передвіку населяла Сіверію, в давнину звалася сувірами-сіврами, а згодом сіверами, сіверцями, сіверянами. Сівери – найдавніший корінний народ орійського кореня на теренах України.

Незначна частина південно-східних сіврів, в основному з Сіндії, близько 4 тисячоліть тому розселилась на Схід – в Іран та Індію, а основна частина осталась на рідній, предківській землі, розпросторившись далі на Північ. Звідси ще одна самоназва корінного сіверського люду на рідній землі – останці.

Останці зберегли прадавнє наймення сіверів-сувірів і стали зватися сіверці або сіверяни. Ця північна частина сіврів відзначалась витривалістю й завзяттям, суворою й справедливою вдачею, ясним розумом і твердою волею духу, економністю й упевненістю в своїх силах. Їхній покровитель – справедливий і суворий дух хліборобства й воїнства Сівар або Сівер. Тож сівери – люди суворої й справедливої вдачі. А Сіверія – осердя України, первинна Україна.

Частина корінної орійської хліборобської спільноти, яка залишилася на матірній землі (так звані останці), окультурювала східну частину Лівобережжя Дніпра від Північного Надчорномор’я до північного краю України – Полісся, й назвала свою хлібородну землю, що була під захистом Духа Сонця й північного Вітру – Сівера, який оберігав дбайливих господарів-хліборобів і карав недбальців, – Сіверія, а себе – сівери (північні орії-хлібороби). Сіверія споріднена також із другою назвою Таманської Сіндики (Країна сіндів) – Сувіра (Країна сувірів – справжніх чоловіків, доблесних богатирів, лицарів).

Належність сувірів-сіверів-сіверян (греки називали їх кіммери, кіммерійці) до військово-хліборобського об’єднання оріїв засвідчується також тим, що покровителем сіверян, поряд із Сівером, був Перун (індоорійський Індра) – дух наймогутніших сил Неба й Землі, що виявляються в блискавці й громові, наступник Сварога. В Індії живе орійський народ сінди або сувіри, й край їхній зветься Сіндгу або Саувіра (Степан Наливайко. Таємниці розкриває санскрит. К., 2000).

Від тієї прадавньої пори збереглися на Сіверський землі (нині Чернігівщина) назви річок Удай (у санскриті, давньоіндійській мові – Небесна, Просвітлена, Священна вода); Рудка (в іранських мовах – річечка); міста Ладан (від Ладиної гори – святилища благословительки любові Лади); села Леляки (від Лелеки – птаха-тотема сіверів чи від Леля – юного бога любові); селище Варва (історичне місто Вар, Варин) – одне з найдавніших поселень Сіверії-Чернігівщини.

Я народився й виріс у цьому благословенному Приудайському краї, пив Удайську воду, ходив на вершину історичної Вари, що її в народі тепер називають Холодниця (бо перепиняє холодний північний вітер), і тільки згодом розкрив дивовижний смисл цих таємничих назв, що на них звертав увагу мій дідусь Федот Степанович, зацікавлюючи й мене.

Вар у санскриті й інших індоєвропейських мовах означає – сонячний захист, поселення на горі; річка Удай є також у Північно-Західній Індії, у штаті Раджастхан (Країна раджів – царів), де на ній стоїть місто Удайпур (Удайпіль, колись столиця однойменного князівства); а біля Гімалаїв розташоване священне місто Варанасі – центр шиваїзму (напрям в індуїзмі). Прадавній корінь Вар зустрічається в назвах багатьох міст Євразії (Варна, Варшава, Пешвар у Пакистані на річці Бара…).

Топоніми й гідроніми рідного краю зберігають пам’ять про наших предків сіверів, частина яких ще до нової ери переселилася в Іран та Індію, узявши з собою ці священні наймення прабатьківщини й саму назву України, що авестійською (давньоіранською) й санскритом (давньоїндійською) мовами зветься Уштраяна-Устраяна-Ушраяна-Ухраяна-Украяна.

Ось звідки витоки унікальної сіверсько-чернігівської патріархальної культурної традиції, лицарства, духовного аристократизму й красивої генетичної породи, званої в науці північно-іранським антропологічним типом.

Сівери, як і в’ятичі, жили громадським самоврядуванням – народовладдям і не знали князів. До XІV століття сівери й в’ятичі зберігали свою сонцесповідну агрокультурну звичаєву традицію, явлену у ясновіданні й природно-звичаєвому праві.

Про це занотовано в «Іпатіївському літописі»: «…В’ятичі та інші погани, це кривичі, які живуть своїми звичаями й не дотримуються Закону божого, а діють самі незаконно, вважаючи самих себе законом». Зокрема сіверці й в’ятичі спалювали померлих, зводячи над місцем поховання курганні насипи – могили. Найбільше скупчення сіверських курганів, які помилково ототожнюють зі скіфськими, досі простежується по всій Чернігівщині й Полтавщині.

Після насадження серед сіверів і в’ятичів християнства ямне поховання поступово витіснило обряд кремації. За реконструкцією зовнішнього вигляду сіверців і в’ятичів антропологи вирізняють притаманні сіверцям і в’ятичам характерні антропологічні риси: вузькі обличчя й гострі підборіддя. В цілому сіверці належать до північноіранського антропологічного типу: вузькі високочолі обличчя й вузькі горбаті носи.

Ці характерні риси козацького типу переважали в сіверців. Та й саме явище козацтва зародилося в Сіверщині. На думку українського археолога й історика Михайла Юліановича Брайчевського (1924–2001), сіверці мали стати четвертою східнослов’янською нацією, але їй не дали сформуватися сусіди.

Сіверці як найбільше східнослов’янське плем’я з глибоким орійським корінням мало всі історичні передумови сформуватися в четверту східнослов’янську націю. Але через грабіжницьке сусідство юдеїзованих хозарів і міжусобну, деструкційну політику зайшлих русів, процес національного формування не завершився.

Проте Сіверія-Сіверщина завжди відстоювала свою культурну й політичну незалежність і тяжіла до автономії (недарма гетьман Іван Мазепа мріяв про корону Сіверського володаря). На теренах Сіверщини були три козацькі столиці Української національної держави – Гетьманщини (Гетьманська держава 1648-1782 років) – Гадяч, Батурин і Глухів. Ось звідки витоки унікальної сіверської культурної традиції, зокрема хліборобства, лицарства й духовного аристократизму.

Сіверці стали етнокультурним ядром формування й розвитку загальноукраїнської етнокультурної спільноти. А Сіверія стала геокультурним осердям України.

В етногенезі корінної аграрної української людності брали участь хвилі кочових племен: скіфи, сармати, половці, готи й інші. У результаті виформувалася синтетична спільнота – українці, спільнота не стільки генетична, як світоглядна, агрокультурна, яка розмовляє мовою корінного народу.

Осердям українства є духовний тип, закорінений у агрокультурну традицію. А ще є адаптивний тип, сформований з кочівників, який виробив здатність пристосовуватися й міґрувати по цілому світу. Так що в самоідентифікації українців визначальним є духовний тип людини.

Відродження в ХІХ столітті сакральних наймень Сіверія й Україна, а відтак нашої духовної й політичної традиції, розпочалося головно завдяки великому козакові-сіверцю Пантелеймонові Олександровичу Кулішу, який сам промовляв ці священні наймення з великою любов’ю й перший у своїх творах надав цим українським антеїстичним первеням статусу літературного, історичного й політичного. (Антеїзм – характерна ознака українського світогляду, зорієнтованість на духовні цінності хліборобської культури й наснажну силу рідної землі, з якою людина з’єднана серцем).

Роди Кулішів і Гладких походять із сіверських козаків-селян – воїнів і хліборобів, суворих і справедливих, справжніх людей. Як ствердив Пантелеймон Куліш у «Повісті про Український народ»: «Козаки-селяни утворюють численний стан і відрізняються од інших Українців чистотою народного типу, що його у вищих станах стерла чужа цивілізація, а в селянах придушило безперестанне гноблення». Козаки-селяни становили основну верству традиційного українського суспільства: вони зберігали давню традицію самоврядування, вічової волі, свої верствові права (вольності), моральні звичаї, чистоту етнічного типу й традицію культури та господарювання на своїй землі.

Працьовитість, совісливість, сердечність – характерні моральні ознаки козаків-селян, які не визнавали й не терпіли панського зверхництва, а шанували добродійність, звідси традиційне козацьке звертання до людини – добродій. А козацькі діти, здобуваючи середню й вищу освіту, становили провідну духовно-інтелектуальну суспільну силу. Козаки-селяни трималися в Лівобережній Україні, в основному в Сіверщині, аж до початку ХХ століття – до руйнівних революції, громадянської війни, колективізації й голодоморів.

Життєвий шлях

Початкову освіту Пантелеймон отримав удома – від батька й двоюрідної сестри Лесі, а також од дяка Ондрія в церковно-парафіяльній школі. А від матері Пантелеймон засвоїв рідну мову так, що знав її потім так досконало, як ніхто з тогочасних українських письменників, з Тарасом Шевченком включно.

Значний вплив на виховання й освіту Пантелеймона справила благородна добродійка з сусіднього хутора Уляна Терентіївна Мужиловська (Мезжелова), яка після смерті матері, «сталась йому за другу матір».

У малого Панька прокинулося сердечне почуття до цієї не­звичайної жінки, яка стала його покровителькою-заступницею.

«Боже, скільки добродійних навіянь у моїй душі, скільки благо­родних понять у свідомості моїй залишила ця чудова жінка! З розчуленням пишу ці рядки, пишу з почуттям сина, який молить­ся на могилі матері, – згадував Пантелеймон через три десятки років. – …Любов до мене цієї жінки була істинно незвичайна і незвичайну справляла на мене дію…».

Пантелеймонова покрови­телька, жінка високої духовності, побачила в хлопчикові Шіллера і в тій можливій перспективі плекала свого вихованця, навчаючи засад філософії та німецької мови. Була в неї й годованка. І ось одного вечора Панько спитав свою покровительку, кого вона дужче лю­бить.

І та відповіла, що дужче любить його, хлопчика, ніж дівчинку, «бо вона – здійснення, а ти –  можливість; а в скільки разів можливість вища за здійснення? в стільки, в скіль­ки нескінченне вище за минуще». Хлопчик багато разів подумки повторював ці слова, однак збагнув усе-таки дуже нескоро, через кілька років, коли вичитав цю думку в Шіллера.

У 1831 Пантелеймон закінчив два класи Новгород-Сіверського повітового училища. В училищі наука давалася йому нелегко, бо він не знав російської мови. Та вивчивши російську, як латину й ні­мецьку, Панько став першим учнем, маючи особливі успіхи в граматиці, літературі й історії. Після училища батько хотів віддати Пантелеймона на службу в Глухівську повітову судову канцелярію, де працював його старший син Микола. Але хлопець хотів навчатися далі. Мати, за підмогою Уляни Мужиловської й дяка Ондрія, спонукала батька віддати сина до Новгород-Сіверської гімназії, яка була одна з найкращих у Російській імперії.

Серед видатних випускників цієї гімназії – вчений-енциклопедист Михайло Максимович (закінчив 1819) та основоположник нової педагогіки Костянтин Ушинський (закінчив 1840).

Під час навчання Пантелеймона в гімназії вирішальний вплив на його самопізнання, на формування українського світогляду й розвиток самосвідомості справили фольклорні збірники «Малороссийские песни» (1827), «Украинские народные песни» (1834), що їх упорядкував і видав у Москві М. Максимович, «Енеїда» І. Котляревського (1798, 1808, 1809), «Наські українські казки запорожця Іська Материнки» (1835), що їх склав віршами Осип Бодянський.

У 1836 П. Куліш залишив гімназію після п’ятого класу, не довчившись два роки, й пішов працювати домашнім учителем дворянських дітей, канцеляристом Ніжинського фізико-математичного ліцею, аби заробити собі на навчання в Університеті св. Володимира, який відкрили в Києві 1834 року. Оскільки Пантелеймон не виконав батькової вимоги стати урядовцем, то батько не дав йому грошей для навчання в університеті.

У 1839 П. Куліш вступив до Університету св. Володимира на історико-філологічне відділення філософського факультету, а через рік перейшов на юридичний факультет. У кінці 1840 здібного й сумлінного студента відрахували через відсутність підтвердження його дворянського походження. Відтоді П. Куліш здобуває освіту самостійно, вільний від схоластичної гімназійної й університетської науки. З 1841 по 1845 викладав історію, географію й словесність у Луцькому, Київо-Печерському, Київо-Подільському дворянських училищах та в Рівненській гімназії.

У 1845–1846 працював старшим учителем російської словесності в П’ятій С.-Петербурзькій гімназії та викладав російську мову для студентів-чужородців у С.-Петербурзькому університеті. А також допомагав Петрові Олександровичу Плетньову (1791–1866), літератору й ректору С.-Петербурзького університету, редагувати журнал «Современник». П. Плетньов, який видавав журнал після О. Пушкіна, готував П. Куліша на посаду редактора цього часопису.

У 1846 Петербурзька Академія наук, за поданням ректора університету П. О. Плетньова і всупереч сильному спротиву антиукраїнського академічного середовища, ухвалила надати П. Кулішеві як перспективному молодому вченому оплачуване наукове відрядження на два з половиною роки до Прусії, Саксонії, Австрії для вивчення мов, літератур та історії тамтешнього корінного слов’янського населення. Перед поїздкою Пантелеймон провідав батька в хуторі та одружився з Лесею Білозерською (в заміжжі – Олександра Михайлівна Білозерська-Куліш, а в літера­турі – письменниця Ганна Барвінок, підписувалася й ін­шим псевдонімом – А. Нечуй-Вітер).

Леся народилася 5 травня 1828 року на хуторі Мотронівка під Борзною. Там була садиба Лесиного батька – Михайла Васильовича Білозерського, вихо­ванця Київської академії, виборного предводителя повітового дворянства. Назвав він свою садибу Мотронівка на честь дру­жини – Мотрони Василівни Селевич, доньки козацького сотни­ка. Батьки Лесині були шляхетні високоосвічені люди й достойно виховали своїх дітей – двох синів і трьох дочок.

Весілля відбулося в родинній садибі Білозерських у Мотронівці. Старшим боярином на весіллі був Тарас Шевченко, якого Куліш високо шанував і цим показав «малоросійським панам, що не чини й багатство, а особисту гідність» цінує в людині. Шевченко все життя беріг вінчаль­ну квітку, що її пришпилила йому Леся.

Після весілля Пантелеймон з Лесею вирушили до Праги. У квітні 1847 в Варшаві Пантелеймона Куліша й Василя Білозерського (Лесин брат) заарештували за підозрою в зв’язках з «Кирило-Мефодіївським братством» (перша українська таємна політична організація з ідеологією відродження України та рівноправного співробітництва слов’янських народів; інспірована ІІІ Відділенням – органом політичного стеження й слідства).

Хоч слідство й не довело причетності П. Куліша до «братства», бо він не брав безпосередньої участі в його діяльності, але йому інкримінували «дружеские сношения» з «братчиками» й вирекли присуд за «чрезмерные мысли о мнимой важности Украйны», висловлені в поемі «Україна. Од початку Вкраїни до батька Хмельницького» й романі «Михайло Чернишенко», які опубліковані 1843 року в Києві.

Та особливу небезпеку від Кулішевих думок слідчі ІІІ Відділення вбачали в популярному історичному нарисі для дітей старшого віку «Повесть об Украинском народе» (опубліковано 1846 року в Петербурзі в підлітковому журналі «Звездочка» й окремою книжкою) за антикріпосницький український дух та за утвердження природних прав і політичної волі українського народу.

На їхнє переконання «Повесть об Украинском народе» «могла производить тем больший вред, что сочинена для детей старшего возраста». Як природжений мудрий навчитель П. Куліш надавав особливої уваги вихованню молодого покоління й апелював не до механічної пам’яті, а спонукав до роздумів, до глибокого осмислення історії як основи формування суспільної свідомості.

«Повесть об Украинском народе», заґрунтована в достовірній джерельній основі віднайденого й ідентифікованого П. Кулішем 1840 року на Київщині «Літопису Самовидця». Куліш уперше показав у «Повести об Украинском народе» людей, на яких раніше не звертали уваги. Це передусім селяни-хлібороби, які найдужче страждають під час історичних руїн, але вони лишаються становим хребтом нації, бо забезпечують основу розвитку народу й передачу багатовікової звичаєвої традиції корінної агрокультурної людності.

У слідчих висновках про П. Куліша також записано: «в письмах своих он везде выражал чрезмерную любовь к родине, Малороссии, ложные понятия о ее прежней будто бы славе и заботился о восстановлении ее литературы и народности»; при цьому надто небезпечні були в його творах «многие двусмысленные места, кои могли поселять в малороссиянах мнение о праве их на отдельное существование от империи».  

Куліш, як і Шевченко, організаційно не належав до «братства», але контактував з «братчиками», застерігаючи їх від усякої псевдополітичної марноти:

«Не організовуйте, друзі мої, ніяких товариств, ні таємних, ні відкритих, виховуйте тільки кожен у собі дух премудрости, дух розуму…»; «Хвалитесь мені словами, – та не матиме сили ваше слово, поки ви не заходитесь коло діла. Ділом вашим нехай би була щира праця над освітою самих себе й инших. Занедбайте політику. Сам собою настане час, що від нашого слова упадуть стіни єрихонські».

І через три десятиліття П. Куліш ствердить свою позицію в «Хутірській філософії…»:

За цю зухвалу думку його було жорстоко покарано, та вона пережила його сум, його убозтво, його зневір’я у власних силах, і знову з’являється в друкові, нібито 28 років приниження, переслідування, боротьби за саме існування тільки додали їй нової сили, нової поваби над нещасними, непоправними головами!».

П. Куліш непохитно стояв на позиції моральної дієвості істинної думки, а всякі облудні слова, позбавлені правдивості й моральної дієвості, для нього – «ледача мова», а словоблуди – «ледача інтелігенція».

П. Куліша запроторили в Олексіївський равелін Петропавловської фортеці, де через місяць він захворів і ще два місяці був в арештантському відділенні військового шпиталю. Через слабке здоров’я його заслали замість Вологди до Тули, з забороною друкуватись, а всі твори вилучили з продажу й бібліотек та знищили.

Цей перший страшний удар і подальші злигодні Пантелеймон і Леся пережили обоє дуже тяжко. Та для жінки потрясіння й від­чай заподіяли страждання на все життя. У Лесі стався зрив вагітності, після чого вона не могла мати дітей.

Після трирічного заслання цар Микола І наприкінці 1850 дозволив П. Кулішеві оселитися й працювати будь-де в імперії, але заборону друкуватися не скасував. Повернувшись у Петербург, Куліш став працювати урядником у департаменті сільського господарства Міністерства державного майна, а для підробітку перекладав з німецької, англійської, французької, польської наукову літературу й додатково вивчав іспанську, давньогрецьку й арабську мови. Власні твори публікував у столичних журналах анонімно й під псевдонімом Николай М.

Мріючи «мати незалежний шматок хліба» й бути подалі від «болотньої цивілізації» Петербургу, П. Куліш улітку 1853 придбав у фольклориста й етнографа Матвія Симонова землю (80 десятин чорнозему та 40 десятин сіножатей, лісу й занедбаного саду) в козацькому хуторі Заріг біля містечка Оржиця Лубенського повіту на Полтавщині (для цього позичив 500 рублів у П. Плетньова й 400 в родича).

На леваді Баївщина, де колись жили козаки-запорожці Баї, збудував хату. Сюди П. Куліш приїздив щоліта. Тут він розгорнув плідну літературну й наукову діяльність: уклав перший том «Записок о Южной Руси», написав «Записки о жизни Н. В. Гоголя»; звідси їздив у Гоголеву Василівку, на прохання матері письменника – Марії Іванівни, для підготовки першого посмертного зібрання творів і листів М. Гоголя в шести томах (за три місяці він власноручно скопіював усі рукописи письменника).

У 1857 П. Куліш опублікував «Сочиненія и письма Н. В. Гоголя» в шести томах у щойно заснованому власному видавництві в Петербурзі. Свій гонорар за це видання Куліш уклав у розвиток української видавничої справи – так Гоголева спадщина працювала на українську культуру. Кулішеве видавництво з друкарнею дуже посприяло розвитку українського книговидання, літературного процесу й суспільної думки.

У власному видавництві з друкарнею П. Куліш уперше запровадив український фонетичний правопис (Кулішева абетка) й надрукував ним два томи безцінного джерела з українського народознавства «Записки о Южной Руси» (1856–1857); перший український буквар і читанку «Граматка» (1857, 1861); перший найповніший Шевченків «Кобзар» (1860) у власній редакції.

Потім заходився організовувати журнал «Хата» для поширення української літературної мови й рідного письменства. Але він не домігся підтримки в земляків-поміщиків та дозволу в цензури, й задум обмежився альманахом «Хата» (1860). Тим часом В. Білозерський домігся видання в столиці імперії першого українського журналу «Основа», який виходив у 1861–1862 роках за підтримки й участі П. Куліша, Ганни Барвінок і М. Костомарова. Редагував «Основу» В. Білозерський, а Куліш був її натхненником.

У 1862 між П. Кулішем та В. Білозерським й іншими членами редакції стався світоглядно-психологічний конфлікт, Куліш залишає «Основу», й журнал перестає виходити. Потім збанкрутувала й Кулішева друкарня через непорядність його помічників.

Того ж року П. Куліш повертається в Україну. Оселяється на жінчиній батьківщині, в хуторі Мотронівка (тепер – куток села Оленівка Борзнянського р-ну Чернігівської обл.), та для унезалежнення від родичів заходжується будувати неподалік від старого хутірського бу­динку Білозерських свою садибу, назвавши її Піддубень, і заводить власне господарство, не полишаючи літературної й наукової праці.

У 1864 не тільки через матеріальну скруту, а й через науковий інтерес до польських архівів та бібліотек П. Куліш подався на державну службу до Варшави, де працював директором департаменту духовних справ та членом комісії з перекладу польських законів. Ті установи було створено після польського повстання 1863 р. з метою широкої русифікації.

Працюючи в Польщі, П. Куліш багато зусиль спрямовує на Галичину, «рятуючи галицьку Україну перед польським натиском», аби «зміцнити там культурно-національну українську течію», та літературно й матеріально підтримує галицькі видання.

Великий подвижник українського відродження опинився в суперечливій ситуації: працюючи в державній структурі, яка провадила русифікацію, він намагався об’єднати патріотичні зусилля наддніпрянських, галицьких та буковинських українських культурних діячів у боротьбі з денаціоналізацією. Скінчилося тим, що російський уряд, довідавшись про Кулішеву участь в українських справах, зажадав, аби він публічно зрікся цього в пресі. Та П. Куліш категорично відмовився й звільнився з державної служби.

У 1869–1871 роках П. Куліш жив у Львові й Відні, а в 1871 повернувся до Петербургу, де в 1873–1874 працював редактором «Журнала Министерства путей сообщения». У 1877 П. Куліш назавжди покинув державну службу й повернувся в Мотронівку, де зайнявся сільським господарством і письменницькою працею.

Наприкінці 1881 П. Куліш знову їде за кордон, у Галичину, й намагається заснувати у Львові «Українську друкарню» й політичний журнал – «Нову Основу».  Тоді він орієнтувався на Західну Європу, зокрема на «культурну» Австро-Угорську монархію. В ту пору П. Куліш орієнтувався на Західну Європу, зокрема на «культурну» Австро-Угорську монархію.

Про серйозність Кулішевих планів, які він прагнув здійснити в Австро-Угорщині, свідчить його вихід з російського підданства й підготовка до прийняття австрійського. 9 березня 1882 року П. Куліш пише зі Львова до Праги своєму учневі й молодшому колезі, видатному фізикові й філософові Іванові Пулюєві (1845–1918):

«Австрійське підданство треба мені, любий друже наш, і для того прийняти, щоб мені можна було видавати і «Нову Основу» та нею підняти молодіж червоноруську, а ближчих людей запомогти і духовно, і економічно, даючи їм сотрудницьку роботу в руки. Тут не бачу такого чоловіка, щоб умів журналом орудувати на користь науковому і соціальному чи лучче сказати громадянському проґресові».

Та зіткнувшися з лукавством тамтешніх культуртрегерів і чиновників, розчарований Куліш повернувся у квітні 1883 р. в Мотронівку, де земляки одразу обрали його почесним мировим суддею.

Але місцева борзнянська поліція спершу видала позбавленому російського підданства Кулішеві посвідчення на право проживати в Російській імперії, а потім з веління вищого начальства відібрала те посвідчення і встановила над Кулішем пильний нагляд – «личный надзор». Тільки через два роки чернігівський губернатор дозволив борзнянському справникові повернути посвідчення на право проживання, а російське підданство формально повернули тільки в 1891 році.

Після тієї невдалої галицької місії Пантелеймон Олександрович безвиїзно живе в Мотронівці. Продавши свою садибу Піддубень і частину землі, переселився в старий буди­нок Білозерських. Та наприкінці 1885 в хуторі сталась пожежа – згоріли будинок і всі господарські будівлі. Але найбільша втрата – у вогні загинула бібліотека, яку Куліш збирав ціною всього свого дбання, й багато рукописів.

Підпал учинив переселенець із Сибіру «лях-орендар Залєнскій», який орендував у Куліша більшу частину садиби й 50 десятин землі та загодя застрахував «у три дороги» збіжжя, обмолотив і продав зерно, а за спал отримав добрячий зиск. Коли взяти до уваги, що спільниками орендаря-палія були нотарі «русак Суворов і поляк Богушевич» та адвокат «тамбовець Окуньков», то все нагадує спецоперацію імперських служб зі знищення українського осідку Куліша.

Після того руїнництва родового гнізда Білозерських Куліш перейменував Мотронівку на Ганнину Пустинь. Три роки вони з дружи­ною жили в єдиній уцілілій після пожежі коморі, об­ладнавши її під житло, а потім поставили невелику, на чотири кімнати, хату. У цій хаті й прожив Пантелеймон Олександрович свої останні чотири роки на сім світі.

З властивим йому завзяттям Гарячий Куліш заходився коло літературної й наукової праці: на основі вцілілого після пожежі уклав поетичну збірку «Хуторні недогарки», написав і видав протягом 1888–1889 рр. тритомну історіографічну, історіософську працю «Отпаденіе Малороссіи от Польши», працював над відновленням втраченого в пожежі перекладу Біблії (встиг удруге перекласти три чверті, завершили переклад І. Пулюй та І. Нечуй-Левицький).

До останнього дбав про українську періодику: прибуток від збірки «Дзвін», що вийшла в Женеві 1893 р., віддав на видання галицького журналу «Народ» (редактори І. Франко й М. Павлик) та першої на Наддніпрянщині україномовної газети «Хлібороб». В останні роки великий подвижник зосередився також на перекладах з інших мов, аби вивести рідну мову на світові обшири й утвердити її як рівну серед вільних.

Енциклопедична спадщина рушія національної культури

Будучи різнобічно обдарованим від природи та енциклопедично освіченим, Пантелеймон Куліш виявив себе як могутній подвижник в усіх сферах української культури. Багатогранна творчість Пантелеймона Куліша в усьому новаторська: він перший почав писати українською народною мовою наукові праці, зокрема історичні, історіософські, філософські, літературознавчі, етнологічні, фольклористичні, соціологічні, педагогічні, публіцистичні, чим заклав основу української наукової мови. А для адекватної передачі української мови на письмі уперше запровадив український фонетичний правопис (Кулішева абетка).

У дотепер діючому українському фонетичному правописові П. Куліш зібрав докупи 36 літер: стару абетку й додав нові літери. Новими літерами Е та G передає відсутні літери Є і Ґ. Старі літери Ы, Э, Ъ, ять, фіту, іжицю зберіг, бо вони є в церковних текстах, уривки з яких подавав у своїй «Граматці» (1857, 1861). Одначе Куліш не використовував церковно-руських літер для написання українських текстів. Як мовознавець П. Куліш чітко дотримувався принципу збереження на письмі особливостей фонетичної системи української мови.

Про його принципову позицію свідчить лист від 28.02.1857 р. до П. І. Капніста (1830–1898), російського письменника українського походження, який тоді працював цензором Московського цензурного комітету: «Єри не наша літера… не кажемо ми штаны, паны… прислухайтесь, то в тому нашому звукові більше почуєте звука э, ніж московське ы. …Те ж і зі звуком ы (волы): нема тут ні ы московського, ні y польського». У первинному вигляді Кулішева абетка вживалася з 1857 до 1876, до заборони Емським указом видавати й друкувати будь-які книжки українською мовою. Цим Емський указ перевершив Валуєвський циркуляр 1863 року. Після зняття заборони в 1905–1914 абетку Пантелеймона Куліша трохи змінив Борис Грінченко: прибрав церковні літери, додав Ґ, Є, Ї. Тепер ми користуємося Грінченковим варіантом Кулішевої абетки.

У своєму мовознавчому подвижництві П. Куліш чітко дотримувався принципу збереження природної основи української мови:  «…людський розум творить мову, а граматики знаходять правила мови і забезпечують її на дальше. Ледача буде та мова, котру б збудували a priori граматики».

У 1844–1845 роках П. Куліш зібрав, упорядкував, а в 1856–1857 випустив у світ у своєму видавництві в Петербурзі два томи фольклорно-етнографічного й історіографічного зібрання скарбів народної пам’яті «Записки о Южной Руси» – безцінного джерела з українського народознавства. Тут він уперше запровадив свій український фонетичний правопис. Всі українські книжки у власному видавництві Куліш друкував цим правописом.

У 1857 році П. Куліш випустив у світ перший український буквар і читанку «Граматка» для навчання українських дітей рідною мовою, покладаючи на «Граматку» велику надію в освіті народу. Поширювалась «Граматка» в Україні за ціною 50 копійок; на Лівобережжі – безперешкодно, а на Правобережжі польська шляхта домоглась заборони, мовляв книжка пробуджує давній козацький дух. «Граматка» набула великої популярності серед українців, і до кінця 1860 весь наклад (5 000 примірників обсягом 149 сторінок) розійшовся.

П. Куліш одразу підготував нове видання, та через цензурні обмеження нова «Граматка» вийшла тільки в 1861 й наполовину скорочена (69 сторінок). Дуже високо поцінував «Граматку» Т. Шевченко:

«Це перший вільний промінь світла, спроможний проникнути в здавлену попами невільницьку голову».

Наслідуючи Кулішеву «Граматку», Шевченко випустив у світ свого «Буквара» (1861) для початкового навчання грамоти дорослих українців рідною мовою в безплатних недільних школах.

У 1840 році П. Куліш знайшов на Київщині козацький літопис, переписав, розшифрував, підготував до друку й дав назву – «Літопис Самовидця», оскільки цей літопис написав очевидець подій, виходець із Війська Запорозького, добротною тогочасною українською мовою, близькою до народної.

«Літопис Самовидця» опубліковано 1846 року в Москві з передмовою П. Куліша. Далі П. Куліш заклав основи української історіософії в працях: «Повесть об Украинском народе» (1846), «Исторія возсоединенія Руси» (1874–1877), «Хуторская философія и удаленная от света поэзія» (1979), «Отпаденіе Малороссіи от Польши» (1888–1889).

П. Куліш – батько українського історичного роману й один з фундаторів російської історичної романістики: свою знамениту «Чорну раду» видав у російському (1843–1846) та українському (1857) варіантах. Хоч варіанти ті нерівноцінні. Про це П. О. Куліш щиро зізнався в листі до свого старшого колеги – російського письменника й літературного критика С. Т. Аксакова: «На русском языке «Черная рада» есть вещь из меди, а на малороссийском – из золота».

Високий літературний талант П. Куліш виявив у поезіях, віршованих драмах, поемах, оповіданнях, повістях. За справедливим визначенням І. Франка, П. Куліш – перший «справді національний писатель український», який у плеяді українських літературних корифеїв був «першорядною звіздою». Як художник Куліш залишив малярські й графічні твори.

Пантелеймон Куліш – перший вимогливий і доброзичливий критик та редактор Тараса Шевченка (за свідченням сучасників, Куліш знав українську мову так досконало, як ніхто з тогочасних українських письменників; Кулішеве поетичне редагування справило значний вплив на розвиток образно-світоглядної системи Шевченкової поезії, наприклад, Кулішеві належить знаковий образ «Наша дума, наша пісня не вмре, не загине…»).

Пантелеймон Куліш – перший біограф, текстолог, упорядник і видавець найповнішого на той час шеститомного зібрання творів Миколи Гоголя (1809–1852) – генія світового письменства з українським серцем. З 1852 по 1856 П. Куліш написав і видав шість біографічних праць про М. Гоголя, а в 1857 році здійснив перше посмертне повне зібрання творів великого земляка – «Сочиненія и письма Н. В. Гоголя» в шести томах у власному видавництві в Петербурзі.

П. Куліш – перший перекладач українською мовою драматургії Шекспіра: переклав 13 драм із запланованих 27 у 9 томах. За життя вийшов у Львові в 1882 перший том; наступні томи вийшли в 1899, 1900, 1901, 1902 (за редакцією, з примітками й передмовою І. Франка).

Кулішеві переклади Ґете, Байрона, Шіллера, Гайне увійшли до збірки «Позичена кобза» (1897). З польської перекладав Міцкевича, з російської – Пушкіна, Кольцова, О. Толстого, Нікітіна, Фета, Мінаєва, Некрасова. П. Куліш разом з І. Пулюєм та І. Нечуєм-Левицьким уперше здійснили повний український переклад Біблії: Наукове товариство імені Шевченка видало 1881 р. у Львові в їхньому перекладі Новий Заповіт, а повний переклад Біблії видало Британське біблійне товариство в 1903 р., потім переклад виходив 1912 у Відні, 1921 й 1930 в Берліні, 1947 в Нью-Йорку й Лондоні, а в Україні уперше видано у 2000 р.

Перекладацька праця П. Куліша як неперевершеного знавця української мови й високомистецького інтерпретатора з європейських мов належним чином не поцінована, а він по суті – основоположник української перекладацької школи, яскравим виявом якої стала його Шекспіріана. Високомистецьке перекладацтво П. Куліша – важливий чинник його концепції культурництва, який значною мірою вплинув на становлення української літератури як європейської й самобутньої.

Як мислитель, П. Куліш створив ориґінальну філософську систему й назвав її хутірська філософія чи філософія природи. Народжена з його власного культурного селянського життя хутірська філософія стала символом української національної ідеї – життєвої програми людини й народу.

Свою практичну філософію П. Куліш започаткував у публіцистиці «Листи з хутора» (1861), а сконцентрував у праці «Хуторская философія и удаленная от света поэзія» (1879). Весь наклад цієї книжки імперські ідеологи одразу ж вилучили й знищили. (Дивом збереглося з півдесятка примірників.

З одного з них я зробив переклад і видав у 2005 році в зібранні раритетних творів «Пантелеймон Куліш. Моє життя». До того ця праця лишалася маловідомою, найрідкіснішою пам’яткою української філософської й суспільно-політичної думки).

По суті, Кулішева хутірська філософія – це питома українська філософія кордоцентризму, філософія серця, що яскраво виявилася в духовній практиці Г. Сковороди й філософській теорії П. Юркевича. Отже, П. Куліш поновив у пам’яті свого народу традицію життя за законом внутрішньої волі людини. Водночас український мислитель став предтечею західноєвропейського екзистенціалізму.

Особливість Кулішевої екзистенційної концепції в тому, що в ній передбачається внутрішня воля як індивіда, так і народу:

«… Народи живуть по закону Божому, по закону Природи, і вся правительська мудрість тілько в тому і єсть, щоб сього закону не ламати, – скажемо лучче: щоб об сей закон не розбитись…».

Свою концепцію «української національности й духовної волі» П. Куліш ґрунтує на науковому осягненні універсальних космічно-природних законів, які визначають закони людського життя, та на морально-світоглядній, духовній традиції рідного народу.

Історіософ-новатор, провісник волі «збірної особи Українського народу»

Витоки історіософії Пантелеймона Куліша – в живій українській народній мудрості й пісенності, засвоєних од матері, у прадавній звичаєвій поезії та в сповнених духом позачасовості, безвічності заповітних кобзарських думах та історичних піснях. Для П. Куліша українські народні пісні є «прамати історії, а отже й філософії»; «ці пісні, сповнені любов’ю до рідного краю, тугою про його злигодні й войовничим запалом, …не давали людям забути свою стародавню волю і вселяли спочування до всіх замірів і заповзять козацьких».

Так само проникливо розглядає українські народні пісні як джерело історичних знань Микола Гоголь:

«Це народна історія, жива, яскрава, виповнена барвами, істиною, яка розкриває все життя народу. …Українські пісні можуть цілковито називатися історичними, бо вони не відриваються ні на мить од життя й завжди вірні тодішньому часові й тодішньому стану почуттів. Усюди проймає їх, усюди в них дихає ця безмежна воля козацького життя».

Та й самі Гоголь і Куліш родовим корінням своїм належали до того численного стану козаків, які, за визначенням Куліша, «відрізняються од інших Українців чистотою народного типу, що його у вищих станах стерла чужа цивілізація, а в селянах придушило безперестанне гноблення».

Знакова сторінка історіософії Пантелеймона Куліша – віднайдення, ідентифікація й видання «Літопису Самовидця». П. Куліш критично підійшов до анонімної, спершу приписуваної Г. Кониському, «Исторіи Русовъ или Малой Россіи», яку вперше видав Осип Бодянський у Москві 1846 року в «Чтениях Общества Истории и Древностей Российских».

Про це П. Куліш пише в листі до російського історика, академіка Петербурзької академії наук М. Погодіна (той мав великий вплив на видавничі справи в «Императорском Обществе…»):

«Видел я чтения Вашего общества Истории…Не понимаю только, зачем исторические малороссийские источники начаты с Летописи Кониского, тогда как мы имеем источники в более строгом значении этого слова, т. е. сочинения не прагматические. Нельзя ли мне как-нибудь примкнуть к Вашему Историческому обществу? Я приготовил бы для печати один украинский современный мемуар о войнах Хмельницкого и междоусобицах, бывших в Украине по его смерти. Эта летопись, напечатанная вслед за Кониским, была бы лучшим объяснением «Исторіи Русовъ». На основании этих двух сочинений можно будет многое сказать не только о фактах истории Украины, но и о напрвлении, принятом этою историею в смысле науки…» (1846, марта 23).

Через місяць М. Погодін доповів про Кулішеву пропозицію на засіданні «Императорского Общества…», де було прийнято рішення розглянути пропозицію й доручено О. Бодянському як секретареві «Императорского Общества…» й редакторові «Чтений…» розпочати підготовчу роботу.

У відповідь на лист О. Бодянського П. Куліш через місяць надіслав йому початок «Літопису Самовидця», а через тиждень було вирішено опублікувати пам’ятку в двох книгах за списком та з передмовою Пантелеймона Куліша. «Літопис Самовидця» вийшов у світ слідом за «Исторіей Русовъ…» того ж 1846 року в редагованих О. Бодянським «Чтениях…».

Віднайдений і оприлюднений П. Кулішем «Літопис Самовидця» став одним з фундаментальних джерел з історії Східної Європи ХVІІ століття, зокрема періоду Хмельниччини й Руїни в Україні.«Літопис Самовидця» – унікальне джерело з української історії, правдиве й позбавлене тенденційності, якою пройнята публіцистична «Исторія Русовъ…».

Слідом за анонімною «Исторіей Русовъ…» пропагує тотожність русів і українців 10-томна монографія М. Грушевського, яка справила хибний вплив на формування української історіографії новітнього часу. Українські квазіпатріоти впадають у безтямність, пропагуючи спопуляризовану анонімним канцеляристом колоніальної адміністрації, автором замовної компіляції «Исторіи Русовъ, или Малой Россіи» та народником-соціалістом М. Грушевським штучну, вірусну назву Україна-Русь.

Сенс замовної «Исторіи Русовъ…» полягає в тому, що тодішнє малоросійське панство (козацька старшина) прагнуло дорівнятись до привілейованої московської касти – великоросійського дворянства й тому намагалося показати себе правонаступником русів, а Малоросію – правонаступницею Київської Русі. Більше того, малоросійські магнати (олігархи) й шляхта (еліта) виводили себе не тільки від русів, а й від сарматів, з чого й виникли ідеологічні догми сарматизму й русинізму.

В українській історії сармати й їхні наступники руси – «кочові грабіжники». Сармати й руси – не народи, а винародовлені кочові воєнно-торгові угрупування, які завойовували корінні народи, змішували й перетворювали їх на подібні до себе конгломерати.

Руси як винародовлений, різномовний конгломерат складалися з маси степових кочовиків – раші-расія, що були нащадками туранців-туруджів; морських кочовиків (піратів) з південної Європи – рузі-рус та юдейських торгових груп, «комерційних компаній» з Близького Сходу – расія, які еллінізувалися в Північному Причорномор’ї (саме юдеї-расія й стали комерційним, фінансовим ядром руського конгломерату).

Отже, русь, руси – збірне поняття на позначення безземельних, без етнокультурних ознак грабіжницько-кочових, воєнно-торгових угрупувань, які сформувалися з вигнанців-ізгоїв з тюрксько-іранських, кельтсько-фризьких та юдейського етнотериторіальних середовищ. Тому в тих безземельних, винародовлених химер така невтоленна жадоба до чужих земель і патологічна ненависть до корінних народів.

Руси, русь – не народ, а професія: грабіж, війна, торгівля, визиск. Колонізувавши українські землі, руси стали «осілими грабіжниками» й своїх підданців назвали руськими. Руси – соціопатичний тип «кочового грабіжника», який, ставши «осілим грабіжником», почав наймати на службу інших «кочових грабіжників» – варягів, вікінгів, що спричинило до ототожнення русів з варягами, норманами, хоч руси як винародовлений конгломерат не мають нічого спільного ні з варягами, ні зі слов’янами.

Всесвітньовідомий український вчений-славіст Осип Максимович Бодянський (1808–1877), критично проаналізувавши вітчизняні літописи, західні й східні історичні джерела в праці «О мненіях касательно происхожденія руси» (1834), обґрунтовано спростував і норманську, й славістичну доктрини походження русі та існування давньоруської народності й довів східне, туранське, походження зайшлих військово-кочових угрупувань русів: «Руссов, как народа особенного, Нормандского, никогда не было…; руссы также не славяне» («О мненіях касательно происхожденія руси», 1834).

А білорусько-український історик, археолог Володимир Зенонович Завітневич (1853–1927) підтвердив цю істину: «…Не было народа, который сам себя называл русью» («Происхождение и первоначальная исторія имени «Русь», 1892).

Руссю спершу називали чужинську владарюючу верхівку, яка узурпувала владу в Київській землі й підкоряла інші землі. Колонізуючи слов’янські землі, руси садовили на престоли своїх каганів, а самі мали статус військової дружини при них. Коли «кочові грабіжники» ставали «осілими грабіжниками», вони утворювали в підкореному соціумі паразитарну касту й відповідну владну структуру, декоровану етнічними найменнями корінних народів. Ту паразитарно-злочинну владарюючу корпорацію П. Куліш назвав «державою в державі».

Паразитарно-злочинні угрупування мімікрують – пристосовуються до соціального середовища й часу. Так у новочассі руси стали неорусами. Неоруси породили у ХХ столітті свою новітню форму політичного владарювання – більшовизм.

А партія більшовиків породила нинішній багатопартійний необільшовизм, декорований демократією й декомунізацією. Чекістсько-кримінальні клани поділили й привласнили національні багатства, надбані народами СРСР за 74 роки більшовицького державного соціалізму, та утворили свою необільшовицьку олігархічну корпорацію – паразитарну «державу в державі», декорувавши її «незалежністю» й багатопартійністю.

Що ж таке партії? Партія (фр. рartie – частина від лат. partīre – ділити) – певна (фінансова, ідеологічна, політична) соціальна паразитарна група, яка ставить за мету заволодіти суспільством, розділяючи його на частини.

Про загальновідому партійну технологію «Розділяй і володарюй» люди, на жаль, постійно забувають. Всі нинішні політичні партії, одурманюючи народ ілюзією багатопартійного народовладдя, насправді становлять основу корупції владарюючих кланів. Сто років тому українські більшовики заклали основу необільшовицької корупції:

«Те, що ми називаємо корупцією, а не дрібними зловживаннями, почалося в період Директорії, після семи з половиною місяців гетьманату Скоропадського, коли були накопичені великі кошти в бюджеті, коли гроші з’явилися на іноземних рахунках. Тоді вже було, в яку кишеню сунути руку. Коли Винниченко зрозумів, що він не має впливу як голова Директорії, постало питання, щоб він припинив головування в ній і членство. І щоб він спокійно пішов зі своєї посади, то йому дали «відкат» у 20 мільйонів гривень. А потім ми дивуємося, звідки у нього взялася дача на півдні Франції» (Павло Гай-Нижник, історик).

Тобто Директорія як модель державного соціалізму в Україні стала прообразом нинішньої необільшовицької корпоративної «держави в державі», яка паразитує на Українській державі, руйнуючи її зсередини.

Ще в 1846 році, тільки-но на європейському обрії виник привид комунізму, Микола Гоголь застеріг:

«У Європі заварюються тепер усюди такі сум’яття, що не допоможе ніякий людський засіб, коли вони розкриються… Вже утворилися цілі партії, які одна одну не бачили, ніяких особистих стосунків ще не мали – і вже одна одну ненавидять. …У нас тепер проповідують: одні – чисту демократію, інші – монархію, треті – аристократію, четверті – суміш усього… Людці темні, нікому невідомі, які не мають думок і чистосердечних переконань, заправляють думками й поглядами розумних людей… Усе, не виключаючи навіть державних людей, перебуває… на поверхні зовнішніх відомостей, …поданих крізь облудні призми всяких партій…».

А через півстоліття Іван Франко розкрив суть тієї багатопартійної облуди: «За кожною з партій – соціялістичною, ліберальною, я бачу хитрий писок жида»…

Зараз як ніколи проявилась облудна суть усіх партій, від чого застерігали Микола Гоголь та Іван Франко. В Україні вже понад 350 політичних партій і стільки ж релігійних організацій. Нині церкви й партії змагаються, кому з них люди більше довіряють, тобто, котрі з них спритніше одурманюють людей.

А людям належить стерегтися релігійно-політичних підступів, коли легковірні, піддаючись омані й «єднаючись» у церковні громади, секти, політичні партії, руйнують культурну цілісність народу. Нинішні партії, які нібито покликані структурувати суспільство, насправді абсурдною безліччю своєю й спільною для всіх їх ідеологією фінансового інтернаціоналу руйнують морально-світоглядну основу й суспільну цілісність української нації.

Не вистачає навіть спектру кольорів для партійних знамен, а своїми назвами облудні партії споганили всі святі поняття від волі до батьківщини. Партії змушують людей дивитися на життя крізь свої облудні призми.

А людям належить бачити життя цілісно з цілісної морально-світоглядної позиції питомої культури та жити згідно зі своїм усеосяжним світобаченням, здійснюючи життєві програми своїх душ та взаємодією відновлювати морально-світоглядну основу українського громадянського суспільства. Небувала досі абсурдна кількість партійних і релігійних організацій уже є застереженням для людей: не піддаватися їх облуді, а покладатися на власну совість, самосвідомість і самостійну силу – волю свого духу.

Своєчасним є застереження Пантелеймона Куліша: «Будьте самостійною силою, а не знаряддям чужої сили»; «…всяк має свого царя в голові і свого суддю в серці – їх нехай і слухає».

П. Куліш ґрунтує свою концепцію «української національности й духовної волі» на природно-моральному принципові волі. В українському природно-моральному світогляді воля – самовияв внутрішньої сили духу людини й народу.

В українській правосвідомості воля – фундаментальна правова категорія, дієвий природно-моральний чинник українського традиційного права. Воля – це самовияв особистого й народного духу зсередини, на противагу зовнішньому гнітові. Волю приймає одностайним волевиявом (консенсусом) усенародне віче (від староукраїнських віт – рада, віщати – виголошувати) – спільне зібрання людей для розгляду громадських справ.

Волю-закон приймають усі й виконує кожен. Воля як фундаментальний принцип-закон українського природно-звичаєвого права діє в триєдності права, обов’язку й відповідальності людини в збірній цілісності народу. Саме відповідальність людини перед спільною волею владовує між собою особисте й суспільне. Відповідальність людини забезпечує її права та обов’язки. Відповідальність суспільства забезпечує суспільний лад.

Звідси суспільна суть права – справедливе самоладування народу власною волею. Пізньоантичний, візантійський історик Прокопій Кесарійський (VІ ст.) так описав самоладування слов’ян: «Ці племена, слов’яни й анти, не підлягають одній людині, а з давніх-давен живуть у народовладді, й тому в них щастя й нещастя в житті вважається справою спільною; тому про все, що для них корисне чи шкідливе, вони радяться спільно». Готський історик Йордан (VI ст.) підтвердив, що слов’яни (анти й волиняни) живуть самоврядуванням і не люблять влади; а коли треба воювати, обирають вождя й після війни його усувають і знову живуть самоврядуванням.

Так само й Пантелеймон Куліш розкриває суть українського народовладдя: «Український народ зазначується між народами тим, що дух його не терпить касти, що підклонявсь він доброхіть під один громадський суд, і громаду вважав за єдиний розумний образ життя політишнього».

П. Куліш перший провістив про необхідність суспільної самоорганізації «збірної особи Українського народу» волею національного духу. А Іван Франко на цій ідейній засаді розвинув концепцію культурно-політичного визрівання народу:

«Перед українською інтелігенцією відкривається тепер… величезна, дійова задача – витворити з величезної етнічної маси українського народу українську націю, суцільний культурний організм, здібний до самостійного культурного й політичного життя, відпорний на асиміляційну роботу інших націй, відки б вона не йшла…».

Український вчений-металург, громадський і політичний діяч Іван Фещенко-Чопівський (1884–1952) в «Економічних нарисах України» (1918) застеріг:

«Коли національні сили не згуртуються, коли не скристалізується національний дух, – тоді можемо сміло слово Україна замінити словом: міжнародний ринок з «інтернаціональним» капіталом…, єврейським, московським… – і все це буде зватися «Україна».

Його тривожне застереження справдилось через 100 років як моторошна реальність. Україну окупував інтернаціональний капітал (фінансовий інтернаціонал) і перетворює на безіменну країну, утверджуючи свою підступність гаслом: «Єдина країна – Единая страна».

Нинішній стан України нагадує наше минуле, що його проникливо охарактеризував Микола Гоголь:

«Тоді історія, здавалося, застигла й перетворилася в географію: одноманітне життя, що ворушилося в частинах і було нерухоме в цілому, могло вважатися географічною належністю країни».

А тим часом нинішні безтямні ентузіасти чи агенти «руського міра» вже пропонують замінити назву Україна назвою Русь: так, мовляв, перехопимо в москалів, спадкоємців Золотої Орди, «монополію на історичну спадщину Київської Русі» й позбавимо Росію давньоруської спадщини, яка належить «тільки нам – справжнім русам».

Сказано, маразм дужчає. Це про таких, заражених епідемією руськості з сумом констатував Іван Франко: «Не маючи в душі сього національного ідеалу, найкращі українські сили тонули в общеруськім морі, а ті, що лишилися на свойому ґрунті, попадали в зневіру і апатію…».

Ось тому П. Куліш дуже критично поставився до тенденційної «Исторіи Русовъ» та домігся видання «Літопису Самовидця» й, орієнтуючись на його достовірність, написав першу в українській історіографії ясну й глибоку історіософську працю «Повесть об Украинском народе». 1846 року дитяча письменниця Олександра Ішимова (1804–1881), яка видавала для дітей старшого віку журнал «Звездочка», замовила П. Кулішеві, за рекомендацією П. Плетньова, нарис про історію України для підліткового читання.

Цього ж року він написав і опублікував у «Звездочке» та окремою книжкою «Повесть об Украинском народе», де вперше явив історіософський, погляд «на минуле, а відтак і на теперішнє України в головних фактах і значних моментах». Замість поодиноких героїв, славлених і переславлених істориками, та політичних авантюристів, які відчужені від народу й ворожі йому, П. Куліш показав людей – «правосильних членів нації», на яких раніше не звертали уваги. Це передусім селяни-хлібороби, які найдужче страждають під час історичних руїн, але вони лишаються становим хребтом нації, бо забезпечують основу розвитку народу.

Як природжений мудрий навчитель П. Куліш апелював не до механічної пам’яті й масової свідомості людей, а спонукав до особистих роздумів, до глибинного осмислення історичного знання як основи формування національної самосвідомості й збірної суспільної цілісності – «збірної особи Українського народу».

Суть Кулішевої історіософії й державницької ідеї полягає в тому, що сам народ є свідомим творцем своєї історії, своєї держави, якщо він не піддається впливові всяких політичних пройдисвітів і запроданців та не стає «безсилим, безголосим і нарешті безтямним»; тому кожен громадянин зобов’язаний стати «правосильним членом нації». Історик показав тут, що українське політичне життя лише на коротку мить було відродилося з-під чужинського гніту в «добу Хмельниччини» й потужно явилося волею національного духу в природно-звичаєвому праві.

Та недовго правувала в Україні всенародна воля, яка пробудилась від хмельничанського революційного збурення:

«Через ослаблення демократичної партії Московські вельможі здобули великий вплив на справи України й, тримаючи в залежності від себе негідних її представників, чинили з цією бідолашною країною все, що хотіли. Відтоді починається те затуманення простого люду Українського, те невідання  про відносини його з іншими станами, в якому бачимо ми його і в наш час.

За Богдана Хмельницького судові закони жили в устах людей, які вирікали присуди, коли скликали їх на невеликі ради в селах і на важливі в містах; кожен знав тоді, що він правосильний член нації, кожен обертав у своїй голові політичні ідеї; не обмежувався тільки своїм домом, своїм селом, містом; думка його була така широка, як широка Україна, і все, що запроваджувалося в Україні, було кожному добре відомо… – все це проходило через усі голови, проникало в усі душі. …і якби протримався лад, заведений Богданом Хмельницьким, в Україні цивілізація так само тривко розвинулася б із власних первенів, як і в західних країнах Європи.

Але удар чола Брюховецького й породжене ним владарювання одного стану разом із владарюванням воєвод ослабили розвиток в Україні політичного тіла в самісінькій його молодості, а потім що далі, то більше народ ставав безсилим, безголосим і нарешті безтямним!..».

Починаючи з «чорної ради» Брюховецького, в Україні запроваджено московську політтехнологію. Так українське традиційне самоврядування самостійною волею народного духу підмінено обіцянками запроданців, які вислужувалися перед царем заради особистих вигод. І на зміну давньоукраїнському вічовому праву з одностайно ухвалюваним законом волі, де нерозривно поєднувались права, обов’язки й відповідальність громадян та їхніх повноважних виборних представників, прийшов охлократичний безвідповідальний парламентаризм.

Тож моральні й політичні мертвяки, зазомбовані на захланне існування для самих себе, наввипередки продаються самі, запродують свій народ, свою країну. Тодішні «чорні ради» з приборканою, безтямною «черню» перейшли в нинішні «виборчі кампанії» з прирученим, ошуканим усякими партіями «статистичним електоратом», у результаті чого не маємо ні представницької демократії, ні демократії за участю. Є тільки цілковита відсутність демократії в політичних партіях та є цинічна форма тоталітарної наруги над людськими особистостями й цілим суспільством.

У «Чорній раді» Куліш уперше розкрив тодішню (й нинішню) технологію охлократії: показав мічену кольоровими знаменами партійну належність, підкуп одних, підпоювання інших, обіцянки, залякування.

Це партійна політтехнологія збурювання несвідомої маси, коли безтямні люди побивають одне одного, не  знаючи за що, бо дивляться на світ «крізь облудні призми всяких партій». На диво своєчасне звернення П. Куліша до своїх сучасників і до нас:

«Ділом вашим нехай би була щира праця над освітою самих себе й инших. Занедбайте політику…».

У своїй найголовнішій тритомній праці «Исторія возсоединенія Руси» (1874–1877) П. Куліш систематизував власні історіософські погляди на українську історію, здійснив критичну переоцінку всіх історичних джерел, зокрема літописів, яким сліпо вірили дослідники. Тодішня історія, за визначенням самого Куліша, була «не що инше, як доладно розказана казка». Тому свою чесну працю історіософ починає з застереження:

«Доки тяжіє над нами нерозуміння нашого минулого… Доки не з’ясується для нас пройдений уже нами шлях, доти ми раби, позбавлені самосвідомості (в чому, власне, й полягає рабство); доти ми не відаємо, що і як нам робити; отже, будучину свою віддаємо влаштовувати комусь іншому…».

Ця прониклива Кулішева думка глибоко пройняла мене в читальній залі бібліотеки Самаркандського університету, де я в 1974–1977 роках вивчав іраністику й тюркологію і в вільному доступі простудіював майже всі основні праці Куліша, що в Києві тоді було неможливим, бо їх тримали у спецфондах.

Мислитель розглядає історію українського народу в цілісності всіх йо­го суспільних верств і, на противагу романтичній поетизації ко­зацтва, показує виродження військової верстви українського суспільства, виокремленої з етнокультурної збірної цілісності в привілейовану соціальну верству – в «диких по-східному представників охлократії» заради самозбереження й утримання своїх верствових привілеїв. І те виок­ремлення неминуче призвело до занепаду самого козацтва й усьо­го українського агрокультурного суспільства, позбавленого захисної вій­ськової сили.

Розглядаючи й оцінюючи козацтво як історичне явище з позиції українського державотворення, П. Куліш розкрив руїнницький характер козацьких революцій, зокрема козацько-старшинської революції Хмельницького, яка зрештою призвела Україну до поневолення Московщиною й до Руїни (такої позиції дотримувався й український історик, археограф В. Б. Антонович).

Епоха Руїни призвела до масового скорочення чисельності української людності, до забуття, безтямності й бездумного прославляння козацтва, яке вже не було державотворчим чинником. Куліш критично розглядав козацтво з позиції національного державотворення.

І його критичний підхід до того захваленого явища у багатьох викликав несприйняття. Більшості було легше прославляти лицарів, які відважно воювали по всіх усюдах. Воювали за чужі землі, а свою втратили. Цей історіософський підхід Пантелеймона Куліша до аналізу козацтва  далі розвинув у своїх історико-економічних працях Михайло Слабченко (1882–1952) – основоположник української історико-правової науки, державницького напряму в національній історіографії, засновник і керівник Одеського осередку українознавства.

На цій же державницькій позиції стояв і «найвизначніший історик Галичини» Степан Томашівський (1875–1930) – один з чільних основоположників української державницької історіографії та провідник державницької ідеології. Куліш, Слабченко, Томашівський – люди одного глибинного селянського кореня й цілісного знання своєї рідної історії. Всі троє зазнали гонінь. П. Куліша піддали забуттю, С. Томашівський помер в еміґрації в Кракові. М. Слабченкові, соловецькому в’язневі, вкоротили життя в більшовицьких катівнях.

П. Куліш також дав історіософський ключ до розуміння етнополітичних стосунків підневільної України з царською Московщиною й шляхетською Польщею (продовжує цю тему в пізнішій тритомній праці «Отпаденіе Малороссіи от Польши», 1888–1889) та розкрив «чужоїдну» суть «держави в державі», керованої колонізаторами й лихварями.

Ті представники «фінансового племені» – «передові жиди стосовно «збирання землі Руської» випереджують і самих Іоанів московських» («Передовые жиды», 1861). І те колоніальне «збирання землі» чинять під прикриттям облудних гасел: «проґресу», «цивілізації», «вітчизняних інтересів», а в самостійній силі корінного народу вбачають загрозу для своєї паразитарної «держави в державі».

П. Куліш виголосив інвективу «збирачам землі Руської», «провідникам прогресу» – «цивілізаторам»: «О, бодай вас, цивілізаторів! У вас усе тілько сбыт и потребленіе на умі! І якби весь мир закипів торгом, то вам би й раю Божого не треба… Тим-то й не ймемо ми вам віри…» («Листи з хутора», 1861).

В історіософській праці «Хуторская философія и удаленная от света поэзія» (1879) мислитель послідовно розвиває свою історіософську концепцію: обґрунтовує вплив рідної землі на формування «народного духу», вплив моральності на визрівання «збірної особи українського народу»; розкриває суттєву різницю між двома країнами (Україною й Московщиною), які «несхожі одна на одну, хоч і належали до одного й того ж царства», насамперед різницю в їх народах – «передусім у їхньому способі життя й праці», через що між ними «споконвіку існував… антагонізм», зумовлений «любов’ю хліборобити» одного та «торговим і войовничим характером» другого, який існував за рахунок «збагачення чужим добром». Оте «збагачення чужим добром» і є суттю «держави в державі».

Викрита Кулішем «держава в державі» процвітає й досі, тримаючись на облуді й визиску чужого колонізаторам люду та на сервілізмі (психосоціальному рабстві) запроданців, з яких формується колоніальна адміністрація й догідлива вірнопіддана еліта – «ледача інтелігенція» та приспана нею покірна імперська маса, яка гнітить «збірну особу українського народу».

Суть Кулішевої історіософії: кожній людині й кожному народові належить жити власною волею й у культурному саморозвитку творити свою історію власним правом – волею особистого й національного духу.

Суть національної ідеї в Кулішевій історіософії: кожному народові як збірній особі належить здійснити життєву програму своєї збірної душі на питомій природно-культурній основі.

Тобто людям неминуче належить стати «збірною особою народу» з самостійною волею національного духу – стати свідомим самостійним суб’єктом культурно-соціального саморозвитку для здійснення життєвої програми своєї збірної душі та організації системи питомого суспільного ладу – самостійної національної держави. Тоді народ не піддасться облуді чужих політичних догм та не стане «безсилим, безголосим і … безтямним» знаряддям усяких поневолювачів і ошуканців, а збереже свою самостійну силу – волю національного духу. Тому обов’язок кожного громадянина – стати самостійним «правосильним членом нації».

«Історію неможливо змінити – треба мати мужність знати її…», – ствердив П. Куліш. Тобто мати відвагу знати Правду – осягати в історії непроминущу, безвічну Істину, яка становить суть минулого й нинішнього. Лише тоді можна змінити нинішню моторошну реальність. Ще можна… Бо Істина не лишається в минулому, Істина живе в нас, і її світло попереду нас. І ті просвітлені люди, які осягнули світло Істини й жили в Істині, також попереду нас.

Та щоб осягнути безвічно живильне світло Істини, необхідно продертися крізь морок доморощеного невігластва й чужинецьких фальсифікацій, розібратися в нашій затуманеній історії – в славі й неславі її героїв і антигероїв, лицарів і боягузів, непідкупних і запроданців, невідступно прямуючи шляхом Правди, яким несхибно прямував Пантелеймон Куліш.

Подвижник Правди

«…Історія обману довша, якби її списати, од історії щирої Правди…»
«Правда з Неправдою ходять поміж миром обняв­шись, і найлуччі люде віку свого помиляються, котору з них як звати»
Пантелеймон Куліш

Правда – основна категорія дієвої, життєвої філософії або мудрості. Правда – це Істина, осягнута в особистому досвіді. Жити по Правді – жити істинно, справедливо, мудро. Мудрість життя полягає в дотриманні вселюдського морального принципу в триєдності істинного думання, справедливого діяння й правдивого висловлення.

Цей принцип моральної зрілості людини – дієвий чинник Кулішевої філософії Природи або хутірської філософії й усієї глибинної української світоглядної традиції як основи життєвої філософії-мудрості національної культури. За Кулішем, моральна зрілість забезпечує культурний саморозвиток людської особистості й «збірної особи українського народу». Звідси моральний імператив П. Куліша: «…єдиними устами і єдиним серцем» трудитися над пробудженням суспільно-національної свідомості в Україні».

Ця морально-світоглядна позиція Пантелеймона Куліша перегукується з такою ж позицією Станіслава Оріховського (Роксолана) (1513–1566) – найвизначнішого гуманіста в українській і польській культурах доби Відродження, філософа, історика, публіциста, оратора, полеміста, який звертався з настановами до правителя середини ХVІ століття, наче сьогодні:

«Передусім знай, що не всяка людина здатна бути при владі, а лише така, що за природою своєю прагне до правди й справедливості. Але й цього недостатньо. Треба, щоб прагнула вона до науки, яка саму людину зробить і правдивою, і справедливою».

І в середині ХІХ століття найбільший наш філософ права й глибинний педагог Памфіл Юркевич нагадує, що моральність законів і влади забезпечують люди дотриманням одвічної ідеї правди й справедливості, яка не залежить від зовнішніх, мінливих чинників історії:

«…Там, де нема взаємності й справедливості, там не може бути й суспільства; бо Земля і Небо… поєднані поміж собою спільним ладом, згодою й справедливістю. …Взаємність, як і справедливість, становлять основу держави».

А ось безвічний дієвий досвід великого й неосягнутого досі філософа-мудреця, педагога-новатора Григорія Сковороди (1722–1794): «Неправда гнобить і протидіє, але тим дужче бажання боротися з нею».

А Пантелеймон Куліш нагадав українську народну мудрість про первинність і безвічність Правди: 

«Правда всюди нівечицця, а все колись визначицця».

І досі будить нас до діяння в ім’я Правди подвижницький дух титанічного мислителя-енциклопедиста, громадсько-політичного діяча Івана Франка (1856–1916):

«Пам’ятайте, мої други, ширіть скрізь і все Правду і ніщо більше як Правду. Бо хоча Правда зразу усім гірка, та все-таки згодом вона скрізь бере верх й стає солодкою спасителькою людства».

Надзвичайно своєчасні ці моральні імперативи С. Оріховського, Г. Сковороди, П. Куліша, П. Юркевича, І. Франка, бо 500, 300, 100 років тому й нині так багато дурнів, невігласів, лицемірів і так мало мудрих, освічених, правдивих і справедливих людей.

Хоч ці люди й нечисленні, та вони свідомі свого подвижницького покликання в Білому світі. Люди подвижницького духу забезпечують нескінченність передачі морально-світоглядної традиції національної культури – єдиної непроминущої реальності, яка забезпечує культурний саморозвиток людської особистості, «збірної особи народу» й культурний добір людства.

Серед морально-світоглядної цілісності українського подвижництва феноменальна постать Пантелеймона Куліша є особливою: 

«Серед безлічі прославлених батьків народу, якими обдарувала нас історія ХІХ ст., є одна постать самітна, яка не зазнала благовонних кадил громадського почитання і візантійської чолобитности ні за життя, ні по смерті, дарма що ся постать висока і далеко перевищує пересічного національного святого всіх українських земель. Це П. О. Куліш. Людина найменше популярна, найменше оцінена і, мабуть, найменше зрозуміла в усьому українському письменстві. Наче другий Іван із Вишні, анахорет за життя, радо промовчуваний по смерті.

…В Куліша була розвита одна дорогоцінна прикмета, яка дуже рідко стрічається між Українцями, себто сміливість висловити щиро свою думку, постояти за неї, хоч би вона й як не подобалась загалові…», – так проникливо-правдиво охарактеризував феномен Пантелеймона Куліша основоположник державницького напряму в українській історіографії Степан Томашівський (1875–1930) у статті «Куліш і українська національна ідея» (1922).

«Головний двигач українофільського руху в Галичині…»

Працюючи в 1864–1868 роках у Варшаві директором департаменту духовних справ та членом комісії з перекладу польських законів, П. Куліш багато уваги звертає на Галичину і всіляко намагається підсобити українській справі.

«…Постійно був зайнятий убогими русинами… жертвував значні для мене гроші на львівські видання й на підтримку тружденних бідняків, які зверталися до мене за порадами», – писав Пантелеймон Куліш у листі до свого побратима художника Льва Жемчужникова.

Особливо багато сил і коштів П. Куліш віддав на видання заснованого за його допомогою львівського наукового й літературного тижневика «Правда». П. Куліш не тільки фінансує цей народовський часопис, а й стає «духовним керманичем «Правди» (І. Франко) – очолює народовське рушення в Галичині.

Як головний редактор часопису «Правда» (від початку 1869 року) Куліш формує його концепцію, впроваджує нові правописні норми на основі власної питомо української фонетичної абетки, яку він запровадив у своїх виданнях ще в Петербурзі.

Одначе галичани противились її застосуванню й назвали кулішівкою. А в Російській імперії Кулішів правопис був табуїзований Емським указом 1876 року, який забороняв видання й друкування будь-яких книжок українською мовою, перевершивши тим Валуєвський циркуляр 1863 року. Зрештою Кулішева абетка стала основою офіційного українського правопису.

Знаний літературний майстер широко знайомить галичан зі східноукраїнським письменством, віддаючи багато сили літературному редагуванню (саме П. Кулішеві завдячував своїм літературним становленням Іван Нечуй-Левицький). Куліш друкує в «Правді» й свої твори, а публікація автобіографії «Жизнь Куліша», яку він написав від другої особи, значно посприяла утвердженню його морального авторитету, хоч він і так мав великий вплив на галичан як патріарх письменства й національний ідеолог: «Куліш був головним двигачем українофільського руху в Галичині в 60-х і майже до половини 70-х років» (І. Франко).

Одначе П. Куліш сам-один не міг розворушити тогочасну галицьку інтелігенцію, яка мало вболівала за народну справу, плутаючись у далеких від життя церковних, партійних і правописних суперечках (на жаль, те саме відбувається й з нинішньою псевдоінтелігенцією).

Живучи з 1868 по 1871 у Львові й Відні, П. Куліш опублікував у Галичині під псевдонімом статтю «Гадки при святкуванню осьмих роковин Шевченкової смерти», де рішуче осудив імперську колоніальну політику Росії – «лукавої Московщини», в якої «нема … іншого взоровзіру, як усе не-московське помоскалити»; а українцям, які піддалися «лукавій Московщині», лишається одне: «тільки говори й думай по-московськи; знай правду тільки московську, знай честивость тільки московську, а свого нічого того не проповідуй».

Прибувши знову в 1881 в Галичину й намагаючись заснувати у Львові «Українську друкарню» й політичний журнал – «Нову Основу», П. Куліш зближується з польською аристократією й умовляється про фінансову підтримку видання журналу задля просвіти галицької молоді.

Спонукаючи українську й польську інтелігенцію до співпраці заради розвитку своїх культур, видає у Львові «Крашанку Русинам і Полякам на Великдень 1882 року» («Се христосування з друзями й ворогами бідолашний автор, стоячи між Сциллою й Харибдою, благоговійно присвячує свободженим од нашої великої туги мученикам чоловіколюбства Тарасу Шевченкові і Адаму Міцкевичові»), де закликає обидва народи до злагоди в ім’я майбутнього.

Проте ні поляки, ні українці не сприйняли святої ідеї примирення, й на провісника Правди знову посипалися злостиві нападки з боку галицьких народовців і церковників-москвофілів та російських православних клерикалів, які погрожували йому Сибіром за нібито Кулішеве «полонофільство».

А поляки, звичайно ж, лукавили: умовляючись із Кулішем, вони водночас готували закон, на догоду папі Римському, про передачу галицьких василіянських монастирів єзуїтам. Довідавшись про це, П. Куліш порвав усі стосунки з поляками й виїхав до Відня, де видрукував німецькою мовою брошуру на опротестування того закону. Але австрійська влада конфіскувала брошуру.

Досі своєчасним лишається Кулішеве одкровення в «Крашанці…»: «Правда з Неправдою ходять поміж миром обняв­шись, і найлуччі люде віку свого помиляються, котору з них як звати».

Усамітне­не хутірське життя духовного подвижника

Розчарований тією невдалою місією Пантелеймон Олександрович повернувся 1883 року додому, в Мотронівку, й тут безвиїзно живе поруч з вір­ною Олександрою Михайлівною.

Провадить старосвітський спосіб життя: оре землю своїми улюбленими волами, сіє жито, столярує, пише й малює – господарює й працює духовно, як давній ратай-хлібороб за плугом з молитвою до Сонця (в ратайстві Куліш убачав високий духовний смисл і взяв собі літературний псевдонім – Павло Ратай). Скром­не хутірське життя невгамовного духовного подвижника нагадує схимництво завзятого вояки-запорожця.

«В хатах хуторного двора була всюди простота, достойна угодників божих. Не було там жадної городської роскоші, панської пихи або якої непотреби» (І. Пулюй. «Мотронівський хутір»).

Куліш усамітнився на хуторі од лукавого миру й самовіддано працював задля непроминущих цінностей української культури, та все одно не полишав надії достукатися до людей зі своїм осягненням Істини – зі своєю Правдою.

П. Куліш глибоко переживав розбрат слов’янських народів, що до нього призвели людей вищі ієрархи християнства та постійно підбурювали ксьондзи й попи. Духовний подвижник зазнавав світоглядного розходження з лукавим римо-католицьким, уніатським і російським православним духовенством, з таким же самим польським, австрійським, російським державним чиновництвом та з українськими суспільно-політичними течіями – консервативними москвофілами й ліберальними народовцями.

П. Куліш переконався, що людей роз’єднують захланні вигоди кліру через різні конфесії; там стільки ж віри, як і в церкві, підпорядкованій імперським інтересам. Звідси його висновок:

«…Немає віри ні руської, ні грецької, а є віра царська…».

У своїй самовідданій подвижницькій праці для відродження рідного народу П. Куліш покладається на основоположні духовні цінності української культури – ясновідний світогляд і звичаєву традицію та на вселюдський моральний принцип, суть якого розкривається в триєдності істинного думання, справедливого діяння й правдивого висловлення.

Українці-аграрії у своєму ясновіданні дотримувалися звичаю, а не писаного закону, бо в звичаях безпосередньо виявляється моральний принцип Усеєдиного Ладу як дієва сутність Рода (Всеєдиного, Абсолюту), який, за Кулішем, «є повсюдний Дух, і хто сповідує його в духові й Істині, той і є справжній сповідник його».

«Я атеїст, що знає тілько Бога, А чорта і святих не признає…», – зізнався він у поезії «На сповіді».

Для Куліша істинною релігією є природно-моральний світогляд і духовна практика. Природна релігійність плекає живе чуття безособової й безвічної духовної сутності Рода-Всеєдиного в чистому людському серці, просвітленому любов’ю: «Релігія – це наша стара няня, яку не можуть цінувати й любити сторонні».

Саме з позиції внутрішньої сутності, морального сенсу людського життя слід розглядати всю подвижницьку працю Пантелеймона Куліша й зокрема його переклад Біблії, якому часом приписують виняткове значення в Кулішевому перекладацтві.

Як уже зазначав, до перекладів з чужих мов Куліш узявся, аби вивести рідну мову на світові обшири. Над інтерпретацією Біблії П. Куліш працював з 1860-х років і публікував частинами в періодиці. Непросто давалася Кулішеві та праця, що нею він зайнявся головно заради узаконення української мови в християнському цивілізаційному просторі.

Іван Франко, аналізуючи в «Поемі про сотворенє сьвіта» (1905) джерела й ідеологічну сутність книг іудаїзму та з позиції науки спростовуючи біблійне твердження про створення Світу й богообраність юдеїв, критично підійшов до Кулішевої праці:

«…Мушу тут з жалем зазначити, що той Кулішів переклад святого письма зовсім не оправдує надій, які покладав на нього сам небіжчик Куліш та й широкий загал українців».

Та й сам Куліш ще наприкінці 1878 писав Пулюєві з Парижа:

«Я спалив Старий Завіт і через те ще, що не так треба було його перетовкмачувати, а таки простісінько з Лютера, потроху зазираючи в православне».

Скептичний погляд стосується не тільки мовно-смислових сутностей перекладу тексту Біблії.

Куліш і Франко, як Сковорода й Гоголь, усвідомлювали відчуженість вигаданої біблійної доктрини юдаїзму й мертвонароджених нею церковно-конфесійних догм християнства од природно-моральної основи агрокультурного світогляду та глибинних духовних прагнень живої української душі й знаходили традиційні світоглядні первені в забутому природному ясновіданні, яке розкрилось у філософії серця – філософії природи.

У природному хутірському середовищі, майже забуті безпам’ятним громадянством, доживали віку двоє умиротворених просвітлених людей – Пантелеймон Олександрович та Олександра Михайлівна Куліші.

У січні 1897 року подружжя Кулішів відсвяткувало своє золоте весілля. А невдовзі Пантелеймон Олександрович застудився в холодній хаті й захворів на запалення легенів…

За кілька днів до чо­ловікового відходу з цього світу Олександра Михайлівна зізналася йому:

«Яка я була розумна, що в 15 років зуміла оцінити й виріз­нити тебе з-поміж усіх інших».

Так підсумувала мудра дружина своє життя, сповнене злигоднів, але й осяяне світлом чоловіко­вого духу. Тому вона з цілковитим моральним правом змогла да­ти таку оцінку духовному подвижництву Пантелеймона Олексан­дровича:

«…Подібні люди, як він, дуже рідкісні – віками родяться…».

Ще раніше Пантелеймон Олександрович писав дружині: «Сашо, хай буде благословен день нашого зна­йомства. Багато горя зазнав я від своєї власної й твоєї нерозсудности, та душа моя вдоволена свідомістю, що мене любила й лю­бить така благородна, прекрасна жінка»; а Пулюєві зізнався: «…Крашчої бо истоти не знаходжу и в Шекспирових творах. Убога оселя з нею багата й повна радощів…». У присвяченій дружині поезії «Чолом доземний моїй же таки знаній» П. Куліш виповідає свої щирі переживання:

Я знав тебе маленькою, різвою
І буде вже тому з півсотні літ.
Ми бачили багацько див з тобою,
Ми бачили і взнали добре світ,
Боролись ми не раз, не два з судьбою,
І в боротьбі осипався наш цвіт.
Од світу ми прегордого відбились,
Та в старощах ще краще полюбились.

Відійшов Пантелеймон Олександрович з «прегордого» світу 1897 року в хуторі Мотронівка, де він жив найвільніше й працював найплідніше.

Великий подвижник українського духу упокоївся по-праведницьки: до останнього подиху виводив рукою письмена в повітрі, бо пальці від холоду й знемоги вже не тримали олівця й паперу.  

Поховання відбулося 2 лютого (14 за старим стилем), на Стрітення, за старовинним козацьким звичаєм: везли господаря в останню дорогу дві пари волів у жалобних попонах – «любимі його волики, що він їми пахав, Лебедь, Половий, Лобас, Таран» (занотувала Олександра Куліш). У домовину поклали смушеву шапку, папір і олівець. Поховальний хід змалював чернігівський художник і громадський діяч Григорій Коваленко.

Тлінні останки поховали у виплеканому самим Кулішем саду й заповіданому ним місці. А безвічний Кулішів дух лишився жити у виплеканих ним натхненних працях.

Пантелеймон Куліш не лишив заповіту про увічнення пам’яті – він був проти всяких пам’ятників. Коли після смерті Тараса Шевченка побратими зібралися й почали вирішувати. як увічнити пам’ять про великого поета, то Куліш сказав:

«Тільки не пам’ятники, давайте на зібрані кошти відкривати училища для дітей. Освіта – перше діло для культурного розвитку народу. І передусім в Україні треба виховати з дівчаток нове покоління матерів, які народять і виховають нове покоління нашого народу. І те нове покоління збудує нове життя».

П. Куліш не тільки не зазнав «благовонних кадил громадського почитання і візантійської чолобитности, ні за життя, ні по смерті», як підсумував С. Томашівський, а ясним розумом передбачив іґнорування своєї подвижницької праці: «вб’ють самим іґноруванням, не проливши навіть краплі чорнила на спотворення суті твоїх писань!».

Та символом безвічності Кулішевих писань – Кулішевого духу стала його ж нетлінна думка з «Покобзарщини»: «І буде дух його із віку в вік сіяти, серця зцілющою водою покропляти, і рани гоїти і сльози обтирати». Ці слова вирізьбили з волі Олександри Білозерської-Куліш на брамі до саду, де упокоївся прах її чоловіка.

Останній Кулішів прихисток опорядив український культурний діяч, меценат Василь Васильович Тарновський (молодший; 1838–1899) власним коштом. На могилі було встановлено чавунного хреста, зробленого під дуба, заввишки близько двох метрів. Довкола могили – невисока чавунна огорожа. Згодом поряд поховали Василя Михайловича Білозерського (1825–1899) та Олександру Михайлівну Білозерську-Куліш (1828–1911).

Отак поруч спочили люди, які були найближчі, найвідданіші одне одному за життя… Селяни доглядали за похованнями, а на могилу до Куліша ходили на свято Пантелеймона як на прощу. І у війну люди дивилися за могилами.

Я ще застав у 1984 ці любовно доглянуті поховання з горбками живої землі. А нинішні ентузіасти-невігласи зруйнували історичні поховання, позаливали могили бетоном і пригнітили гранітними плитами прах і заодно дух. Це – наруга над Кулішевим духом і українською меморіальною культурою. А старі люди пам’ятають Кулішеву могилу, за якою вони любовно доглядали…

Проникливо відгукнувся на відхід старшого побратима Іван Пулюй:

«Друже Пантелеймоне!.. Ти стояв вірно не по стороні сильних світа сього, а по стороні підневоленого і гнобленого народу.

Ти гордував ласкою і почестями тих, що держать людей в темноті духовній і в безвихідній бідоті.

Знаючи з історичного досвіду, як вставали упавші нації, заповідав ти українському світу, що дика сила викликає дику силу, а темрява темряву, так, певно, як любов множить любов, а наука піддержує науку. Ти заповідав, що не декрети та й не писане право, а культура нищила і нищить рабство народів.

Ти поставив наше національне знамено на високих баштах науки і гуманности. Ти не кликав людей на криваве діло, на грабанє чужої предківщини, на топтанє під ноги чужих святощів. Ти закликав і збирав докупи українську розпорошену і розсіяну сем’ю до наслідування предківського рідного слова, до наслідування його скарбів правом науки і словесности…».

«Тільки його можна вважати за справжнього європейця…»

Кулішева смерть примусила зниділе українське громадянство схаменутися й згадати свого ідейного проводиря, його самовіддане подвижництво й духовну велич, його феноменальну працьовитість.

У 20-х роках ХХ століття, в короткий період національного відродження, Кулішеві ідеї знову стали провідними для української інтелігенції. Як обґрунтовано засвідчив учений-літературознавець Василь Щурат (1871–1948):

«Куліш сам-один написав більше, ніж усі його попередники, почавши від Котляревського, а ідейних горизонтів створив більше, ніж судилося опанувати їх зором духа всім українським письменникам до найновішої доби».

Інший учений-літературознавець Олександер Дорошкевич (1889–1946) так означив подвижництво П. Куліша:

«Мабуть, я не помилю­ся, коли скажу, що в тодішній українській літературі ми не знай­демо твору – поезії, белетристики, публіцистики, – де б так повно, з такою силою переконання було окреслено завдання ук­раїнського національного відродження. Куліш – ідеолог і тво­рець української нації в її шляхетських елементах, Куліш – консолідатор розпорошених прошарувань української дрібномаєткової інтелігенції, Куліш – організатор національної культури…».

Істинність Кулішевих осягнень переконливо підтвердив ідейний провідник українського відродження 1920-х років Микола Хвильовий (1893–1933): 

«Що ж до науки, до політики й культури в широкому розумінні слова, то тут більшого за Куліша я не бачу. Здається, тільки він один маячить світлою плямою з темного минулого. Тільки його можна вважати за справжнього європейця, за ту людину, яка наблизилась до типу західного інтелігента…».

Та на ту саму пору припадає й сумна констатація письменника й літературного критика Віктора Петрова (1894–1969):

«На жаль, Куліш до цього часу лишається архівним письменником. Більшість його літературної спадщини, особливо листів, переховується в архівах, малодоступних для нефахівця».

Майже за сто років мало що змінилося. Із запланованого в 30-х роках багатотомного видання Куліша вийшло кілька томів, і більшовицька ідеологія табуювала цю титанічну постать на довгі роки. Тільки в 60-х роках вийшов двотомник вибраного та в 90-х з’являлися поодинокі видання окремих творів, хоч був замір 10-томного популярного видання.

І ось у 2005 році Редакція журналу «Український Світ» опублікувала окремою книжкою під назвою «Моє життя» три малознані (два з них були заборонені й знищені) твори П. Куліша: «Повість про Український народ», «Моє життя» («Жизнь Куліша»), «Хутірська філософія і віддалена од світу поезія» (в моєму упорядкуванні, перекладі, редакції, з моєю передмовою й примітками).

Того ж року Інститут критики взяв на себе велику відповідальність здійснити Повне зібрання творів Пантелеймона Куліша в 35 томах і вже випустив перші чотири томи.

Минуло майже ціле століття замовчування, іґнорування подвижницького духу Пантелеймона Куліша, що він сам передбачив у «Хутірській філософії…»: «вб’ють самим іґноруванням, не проливши навіть краплі чорнила на спотворення суті твоїх писань!».

Та хоч як заздрісники, недоброзичливці, вороги іґнорували й таврували Кулішеві осягнення, та не вдалося порушити цілісності його морально-світоглядної системи й дієвої життєвої практики, об’єднаних потужним особистісним духовним осердям. Кулішів творчий дух, Кулішеві ідеї незнищенні й незабутні, вони самі доводять свою правоту.

Хутірська філософія – філософія Природи, філософія життя

У 1879 році, саме в розпал імперської політичної реакції, П. Куліш випустив у світ унікальну працю «Хуторская философія и удаленная от света поэзія». Вона й нині вражає своєчасністю, щирою сповідальністю й глибиною проникнення в сутність культурної й політичної сфер людського життя, в природу міжетнічних стосунків українців і руських, у першопричину занепаду духу народу та його політичної волі.

Саме цим і пояснює Куліш виникнення чужоїдної «держави в державі», яка тримається облудою й насиллям над волею чужого для неї народу та рабською догідливістю запроданців.

Кулішеву «Хутірську філософію…» піддали шельмуванню ще в Російській імперії й нарекли подвижника культури ідеологом українського націоналізму. А більшовики продовжили ту імперську тенденцію та обізвали першорядного мислителя ідеологом хуторянства й українського буржуазного націоналізму. А з інших сторін на хутірську філософію накинулися зайшлі й доморощені осквернителі – прогресисти-космополіти й демоліберали, які споганили її ідеологічною лайкою – «українське хуторянство», а багатовікову традицію української аграрної культури оголосили хутірною – відсталою.

Чому таке шалене неприйняття хутірської філософії з нібито антагоністичних таборів? Господарський досвід хуторянства й світогляд хутірської філософії засновані на природній стабільності вільного хутірського життя хліборобів, на природно-звичаєвому праві, на морально-світоглядній основі аграрної культури, суттю якої є вільний саморозвиток.

Кулішеве хуторянство – не марґінес українського життя, як намагається й досі його тлумачити космополітична «ледача інтелігенція». Хутір для Куліша – живий образ природно-духовного осердя земного життя, де людина чесно напрацьовує статків та набуває внутрішньої сили й стійкості супроти зовнішньої агресії, досягає просвітлення. Український хутір як природне поселення має споріднену етимологію з латинським hortus – сад і давньонімецьким huntari – округа.

В Кулішевій хутірській філософії – філософії Природи явився багатовіковий духовно-господарський досвід українців-аграріїв, набутий у процесі взаємодії з природою рідної землі. Хутірська філософія – синонім філософії Природи, філософії серця.

Ось як Куліш сформулював природний принцип своєї філософії як основу культурно-соціального життя рідного народу: «Український народ має таке велике право на свою жизнь, як і найменша травинка на свою». Цей природний закон він формулює на підставі найновіших наукових здобутків у природничій сфері. На основі законів Природи й морально-світоглядних принципів своєї питомої хліборобської культури українці розвинули своє природно-звичаєве право й ясновідні знання селянської духовної культури.

Природа – система саморозвитку земного життя в різноманітті всіх його видів за Всеєдиним принципом еволюції Всесвіту. Культура – система саморозвитку життя людини й народу на природній основі за Всеєдиним моральним принципом – вселюдським законом еволюції.

Природа у своїй еволюції ґенерує енергію світла й ґрунтується на плідних, позитивних результатах саморозвитку, чим убезпечує себе від інволюції – деґрадації й деґенерації. Так само й людям у власній культурній еволюції необхідно ґенерувати енергію духу та ґрунтувати своє життя на успіхах свого культурного саморозвитку й на духовному досвіді, аби убезпечитись від деґрадації й деґенерації. Культура – явище конкретно національне, цивілізація – явище узагальнено транснаціональне.

Культурний саморозвиток народів відбувається за природним правом і Всеєдиним моральним принципом, а цивілізаційний прогрес утверджується штучними законами й соціальними умовностями. Зрештою, культура – природне життя людського світу, цивілізація – штучне існування. Як Природа саморозвивається, еволюціонує на основі своїх законів за Всеєдиним принципом Життя, так і людська культура еволюціонує на природній основі за вселюдським моральним принципом.

На переконання П. Куліша, міста як породження цивілізації відчужені од природи рідної землі, бо «не знать, по якому постали». Міста невідомого походження українці називають городами – огородженими й одгородженими від людей поселеннями чужинців. Ось як характеризує Куліш ті чужинські форпости: «…городи нас руйнували і, мов те полохане стадо, з кутка в куток по Вкраїні ганяли».

П. Куліш пише про цілком конкретні історичні події: колонізацію України Польщею й Московщиною, а також юдеями – збирачами колоніальної данини й торгашами-гендлярами, лихварями. Куліш називає юдеїв-здирників «цивілізаторами», «передовими жидами», які «стосовно «збирання землі Руської» випереджують і самих Іоанів московських».

Чужинська урбанізація України призвела до масового винародовлення корінного українського люду – орачів, ратаїв, до винищення прадавньої селянської культури та ліквідації народовладдя й насадження русько-юдейської теократії. Куліш називає великоміську юрбу «вавилонським стовпотворінням», яке руйнує природне мовно-культурне середовище корінного народу, і «люди перестають розуміти одне одного і з відчаю готові порозходитися в різні боки».

Русько-юдейські кочівники – грабіжники й торгаші, гендлярі й лихварі руйнують природні ландшафти, нищать обжиті людьми агрокультури місця – живе єство, сакральний образ їхнього рідного краю. Городська цивілізація осілих грабіжників-торгашів насадила в Україні гендлярський прагматизм, чужу пансько-рабську релігію й схоластичну науку замість морального принципу взаємодопомоги та живого ясновідного знання як основи селянської культури й звичаєвого права. Суттєву різницю між городом і селом П. Куліш сформулював лаконічною філософемою:

«У город по гроші, в село – по розум».

Морально-світоглядні засади селянської культури є основою питомо української хутірської філософії – філософії природи, філософії серця, суть якої – в чистоті людського серця й просвітленні розуму. Чистоту серця в людині забезпечує природна простота її життя.

Жодна наука й ніякі цивілізаційні набутки не забезпечать чистоти серця. Бо цивілізованість не має моральної переваги над природним способом життя. Навпаки, інтелектуальність без моральної зрілості призводить до деґрадації, до втрати моральної волі й самостійності, в результаті чого навчені, але морально незрілі, невиховані інтелектуали стають об’єктами маніпуляцій чужими сторонніми силами.

Сам Пантелеймон Куліш ніколи не ставав знаряддям чиєїсь сили, а за будь-яких обставин лишався самостійним, маючи власну моральну опору в духовній волі свого чистого серця й справедливій дієвості свого ясного розуму. Це становить сутність його духовного типу. Звідси Кулішів моральний імператив:

«Будьте самостійною силою, а не знаряддям чужої сили»; «…всяк має свого царя в голові й свого суддю в серці – їх нехай і слухає».

Ясність Кулішевої філософської думки можна порівняти то з осяйним грозовим зблиском, що розтинає затхлість забуття й завмирання, то з живодайним сонячним світлом, що звільняє народ від мороку невігластва й чужої схоластичної науки, страшнішої од незнання. Він нещадно картає «ледачу інтелігенцію», яка розтлівається в розкошах на руїнах славно-безславного минулого:

«Майже з відчаєм у душі, я тільки на рівні неграмотности та на рівні найвищого розумового розвитку бачив людей, не скалічених розумово й морально».

Справді, сердечної мудрості й святого розуму за гроші не купиш. На жаль, досі лишається правочинним Кулішів осуд: «Професорські голови були коморами для зсипки зерна, але не полями, які відроджують зерно сторицею. …Дитина на руках у матері більше знає Істини, ніж цілі школи, синагоги й академії мудреців».

Чужа, штучна, схоластична освіченість зіґнорувала скарби народної пам’яті, високу моральність народних звичаїв, святість законів природно-звичаєвого права – ці явища національного духу, вона призвела до розтління моралі й занепаду духовності, до правового нігілізму й беззаконня.

Мудра, гостра, дотепна філософська публіцистика на диво своєчасна нині. «Хутірська філософія…» досі зберігає надзвичайну ясність і свіжість Кулішевих осягнень. Сила духу не пропадає!

Пантелеймон Куліш як мислитель-практик створив оригінальну філософську систему – хутірську філософію або філософію Природи. Світоглядна суть хутірської філософії – зорієнтованість на природну силу рідної землі й на морально-духовні цінності хліборобської, аграрної культури. Цим самим П. Куліш відродив давньоукраїнську (орійську) морально-світоглядну основу агрокультури, що ґрунтується на нерозривній єдності людини й Природи, на взаємодії господаря зі своєю землею-матір’ю.

Ця природна зорієнтованість є первинною основою українського традиційного світогляду, і в філософській літературі означується як антеїзм (від давньогр. ὁ Ἀνταίος – Антей, титан, син духа моря Посейдона й матері-Землі Геї) – нерозривна єдність людини з рідною землею-матір’ю, зі своєю природною основою.

Адже нездоланна сила титана Антея корінилася в рідній землі. Антеїзм – зорієнтованість на наснажну силу питомої землі й на моральні, духовні цінності корінного хліборобського народу. Бо тільки рідна земля для людей агрокультури є джерелом їхньої самостійної життєродної сили, що є основним ресурсом культурного саморозвитку.

П. Куліш називав свою рідну землю-материзну Україною, послідовно відроджуючи це призабуте стародавнє наймення в літературних, історичних та філософських працях. Астральне наймення Україна має безвічну небесно-земну суть – у ньому поєднано життєсійність Сонця й життєродність Землі.

Наймення Україна закорінене у світоглядній традиції агрокультури й походить од первинної, архетипної назви, зафіксованої в ірано-орійській Авесті й індо-орійській Ріґведі: Устраяна-Ухраяна – Уранішньої, Досвітньої Зорі країна, де хліборобський люд прокидається до праці вдосвіта.

Устра – Уранішня, Досвітня Зоря, яка вістує схід Сонця – джерела земного життя. Тож у прадавніх славенях Сонцю Устраяна-Ухраяна-Україна – центральний образ-символ рідної землі з астральним, сонячно-земним смислом. Від астрального, сонячно-земного наймення Україна походить і самоназва хліборобського народу: українці – сповідники Досвітньої Зорі й чистоти світла, тобто діти Землі й Неба, люди агрокультури.

Неподільну небесно-земну сутність рідного народу уособив своїм подвижництвом український мудрець Григорій Сковорода (1722–1794), розглядаючи своє життя в космічній проекції:

«Цей мандрівник ходить ногами по Землі, а серце його перебуває на Небесах і втішається».

Надзвичайно проникливо визначив небесно-земну сутність українського хліборобського народу через духовно-вольовий феномен кобзарства геній слов’янства Іван Бунін (1870–1953):

«Кобзар – …син народу, який не відділяє Землі од Неба…».

Адже кобзар-ясновідець уособив собою небесно-земну сутність свого сонцесповідного народу. Таким феноменальним кобзарем-ясновідцем став Тарас Шевченко, який також уособив своїм подвижництвом неподільну небесно-земну сутність рідного народу.

Сам Шевченко означив суть своєї поезії феноменом кобзарства, назвавши першу поетичну збірку «Кобзар». Це одразу знайшло відповідний відгук у самосвідомості українців, які назвали свого народного поета Кобзарем – Співцем-ясновідцем.

Згідно з ясновідним моральним світоглядом свого народу Шевченко усвідомлював себе співцем-кобзарем і не вважав себе месією, пророком чи апостолом, як його намагаються представити вражені месіанізмом, може, на тій підставі, що поет використовував тих персонажів юдо-християнської літератури як алегоричні образи власної поезії.

Але ж поетична умовність – не релігійна ознака світогляду поета. В юдаїзмі, християнстві й ісламі месія – посланець божий, спаситель; пророк – проповідник волі божої; апостоли – посланці церкви. Отже, всі вони посередники, які проповідують месіанізм – чужу авторитарну сваволю та її монополію на Істину. А на месіанізмі тримається облудна доктрина богообраності, вивищення «обраного народу» над іншими.

У ясновідному моральному світогляді народів агрокультури відсутні месіанізм і богообраність, а провідним дієвим, усеоб’єднуючим внутрішнім чинником життя народу є духовне подвижництво.

Моральну суть духовного подвижництва Співця-ясновідця, Поета в образі Кобзаря проникливо розкрив Пантелеймон Куліш у поезії «Поетові» (1890):

Кобзарю! Не дивись ні на хвалу темноти,
Ні на письменницьку огуду за пісні,
І ласки не шукай ні в дуків, ні в голоти:
Дзвони собі, співай в святій самотині.
Не ярмарку тебе гучному зрозуміти…
Ти на високий лад не перестроїш їх.
Їх небеса – базар, їх божество – мамона…
Купують, продають, міняють крам на крам,
І буквою свого житейського закона
Готові зруйновать духовний Правди храм.

Для українців-хліборобів Правди храм – природна єдність світлих сил Землі й Неба, а сама Правда – єдина для всіх, усеоб’єднуюча внутрішня провідна сила Істини, яку належить осягнути кожному за прикладом визнавця Істини – народного співця, духовного подвижника, персоніфікованого в українців у образі Кобзаря. Кобзар не потребує славослів’я – безвічну Істину вістує його кобза:

Не славте кобзаря піснями голосними:
Дзвенить йому хвалу його тридцятиструнна.
Колись він заблищить між душами ясними,
І зникне вся хула ворожа, нерозумна.
І буде дух його із віку в вік сіяти,
Серця зцілющою водою покропляти,
І рани гоїти, і сльози обтирати («Покобзарщина»).

Так само і в Куліша провісницею Правди-Істини є кобза:
Кобзо, моя непорочна утіхо!
Чом ти мовчиш? Задзвони мені стиха,
Голосом Правди святої дзвони,
Нашу тісноту гірку спом’яни («До кобзи»).

Знання Правди-Істини розширює людську свідомість і розпросторює світобачення. У природній єдності-взаємодії Землі й Неба відбувається взаємодія між людьми, взаємообмін життєвою енергією. У любові до Правди-Істини, у спорідненій, вільній продуктивній праці на своїй рідній землі, у взаємодії з Природою й між собою хлібороби плекають моральну основу життя й саморозвиваються у власній культурі.

Суть моральності хлібороба в тому, що він спершу дає рідній землі свою силу, наснажуючи її в праці, а вже потім отримує від землі продуктивний приріст – плоди своєї праці.

Якщо хлібороб плекає рослини й бере від землі тільки те, що надбав сам, він так само доброзичливо ставиться й до інших людей та не зазіхає на чуже дбання. Отже, філософія Природи з її антеїстичною основою закорінена в моральній основі українського агрокультурного світогляду й стала осердям української національної ідеї – життєвої програми народу та національної ідеології – системи ціннісної орієнтації суспільства, що їх перший цілісно явив своєму народові П. Куліш.

Згодом великі українські вчені-природознавці, філософи Сергій Подолинський (1850–1891) і Володимир Вернадський (1863–1945) теоретично розвинули моральні засади українського агрокультурного світогляду в екологічних ученнях про природообумовлений економічний розвиток і космогенний розвиток суспільства, про біосферну діяльність аграрія (взаємодія з Природою) й ноосферу – тонкоенергетичне інформаційне поле, духовно-розумовий продукт культурного саморозвитку народів.

Суттю філософії Природи є внутрішня моральна воля людини та збереження людиною своєї самостійної сили й природної основи земного життя. Доки народ вільно працює на рідній землі, доти він має власний ресурс самостійного життя й культурного саморозвитку.

Кулішеве хуторянство – не марґінес українського життя, як намагається й досі його тлумачити космополітична «ледача інтелігенція». Хутір для Куліша – живий образ осердя земного світу, де людина досягає духовного просвітлення й «людське серце творить шанувитий побит». Зрілий дух у чистому серці породжує справедливу реальність людського життя, а моральна воля як мірило самостійної сили людської особистості й «збірної особи Українського народу» – запорука справедливого суспільного ладу.

Кулішева філософія Природи, хутірська філософія – надзвичайно своєчасний світоглядний орієнтир для подолання загроз третього тисячоліття, коли розрив між людиною й Природою, між цивілізацією й культурою дійшов критичної межі, коли людина губить волю власного духу та перетворюється на безвольне пожиточне знаряддя техногенного суспільства – породження фінансової цивілізації, втрачаючи основу свого культурного саморозвитку.

Культурному саморозвитку суспільства заважають його мертводушні утворення з еклектичною ідентифікацією, які подібні до ракових утворень в організмі. Ті деґенеративні сутності з паралельного світу Сковорода означив мотивом живої смерті, Гоголь назвав мертвими душами, а Куліш виносить мертвим душам остаточний присуд: «Ми з царством мертвих душ не зійдемось у лад».

Воля до життя як культурософський принцип української агрокультури знаходить відгук у західноєвропейській культурософії, у філософії життя – ірраціоналістичному напрямку, що сформувався в кінці XIX – на початку XX ст. Він виник як реакція на кризу класичного західного раціоналізму.

Найбільшого поширення філософія життя набула в першій чверті XX ст. Надалі цей напрямок втрачає свою самостійність і виявляється в екзистенціалізмі, персоналізмі, феноменології, філософській антропології. Представники філософії життя: Ф. Ніцше, А. Берґсон, В. Дільтей, Ґ. Зіммель, О. Шпенґлер  та ін.

Девіз представників філософії життя – зрозуміти життя з нього самого, бо життя є первинною реальністю й вище будь-якої цілеспрямованості. Тому життя пізнається не раціонально, а інтуїтивно, не розумом, а серцем. Особистісну моральну суть філософії життя ясно сформулював німецький і французький культурософ Альберт Швейцер (1875–1965): «Я – життя, що хоче жити, я – життя серед життів, які хочуть жити». Свій основоположний морально-світоглядний принцип схиляння перед життям Швейцер вважав основою морального оновлення людства.

Кулішева хутірська філософія, філософія життя – це практична філософія життя, філософія культури, українська культурософія, український екзистенціалізм, що став попередником європейського екзистенціалізму.

Морально-світоглядні засади  хутірської філософії Пантелеймона Куліша відгукуються у вченні про сутність і смисл буття зачинателя німецького екзистенціалізму Мартіна Гайдеґера (1889–1976). Основа хутірської філософії, філософії Природи – зорієнтованість на наснажну силу рідної землі й на моральні, духовні цінності корінного народу.

В цьому сенсі з Кулішевим сіверським антеїзмом перегукується Гайдеґерова швабська закоріненість: обидва мислителі переважну частину свого життя провели в рідних місцях і зберегли діалектні особливості своїх рідних мов. Саме за закоріненість у питому національну основу, за сповідування ідеалів природного життя в рідному краї, за оборону традиції агрокультури і Куліш, і Гайдеґер зазнавали нападок космополітів, які, тяжіючи до кочової традиції юдаїзму, стали пропагаторами технологічно-глобалізаційних тенденцій нинішньої фінансової цивілізації.

Кочівники, не маючи своєї рідної землі, не закорінені в певне місце на Землі, не мають відчуття природних і культурних граней, а переміщуються в просторі в пошуках життєвих ресурсів і привласнюють господарські й культурні набутки аграрних народів, призводячи їх до міґрації та змінюючи ландшафти їхніх країн техногенними засобами.

У тих нападках апологетів космополітизму й цивілізаторського глобалізму проявилась агресивність кочового світосприйняття й міґраційного способу існування стосовно загальноєвропейської морально-світоглядної традиції стійкої агрокультури, природно-космічну сутність якої висловив Гайдеґер в есеї «Путівець» в образі дуба: «…Міць і запах дуба починали виразніше твердити про повільність і поступовість, з якими зростає дерево. А сам дуб говорив про те, що єдино на такому зростанні ґрунтується все довговічне й плодовите, про те, що зростати означає – розкриватися назустріч широті Небес, а заодно вкорінюватися в непроглядну темінь Землі; він говорив про те, що самородно-справжнє народиться лише тоді, коли людина однаково і по-справжньому готова виконувати веління найвищих Небес і боронитися під захистом Землі, яка несе її на собі». 

Символічний Гайдеґерів дуб нагадує образ самородного світового дерева в українській міфопоетичній традиції. У природно-моральному світогляді агрокультури Небо й Земля, людина й Природа, особистість і народ становлять неподільну цілісність.

Як Куліш ідентифікував життя людини в Природі з життям «збірної особи Українського народу» в національній державі, так і Гайдеґер ідентифікував ідею буття самотнього індивіда з колективним буттям народу, з історично визначеним життям нації, з її здатністю бути. В збірній цілісності народу людина долає знеособлення особистості, до чого призводить винародовлений натовп, і в людині визріває її національна гідність, яка, за визначенням Гайдеґера, є моральною основою міжнаціонального взаєморозуміння: «Взаєморозуміння на основі морального здійснення історії… передбачає правдиву гідність кожного з народів».

І буття кожної особистості в збірній цілісності народу набуває морального смислу: «Людина стає тим, ким є, власне тоді, коли засвідчує власне існування». У світоглядному маніфесті Гайдеґера «Творчий ландшафт: чому ми залишаємося в провінції?» провідним мотивом природної людської діяльності є «органічна праця» («споріднена праця» Сковороди) в сільському середовищі. З «органічною працею» пов’язане «усамітнення» людини в сільському середовищі на противагу «одиноцтву» в міському середовищі.

Це проникливо розглядає Гайдеґер:

«Жителі міста дивуються, як то можна так довго залишатися одному серед одноманітного сільського життя. Однак я тут не одинак – я в усамітненні. У великих містах легко залишатися одному… А от жити усамітнено там неможливо».

Духовно усамітненим був мудрець Григорій Сковорода й підсумував своє земне життя сумно-радісно – парадоксальною філософемою: 

«Мир ловив мене, та не впіймав».

«Мир» (натовп, соціум) не «впіймав» ні Сковородиної Істини своїм незрілим, темним розумом, ні самого мудреця в тенета марновірства й захланності. В цій філософемі Г. Сковорода образно сформулював принцип автаркії – свою самостійність, незалежність од речей і людей.

Сковороді вторує й Куліш: «Од світу ми прегордого відбились». Кулішева хутірська філософія, філософія Природи якраз і передбачає духовне усамітнення, в якому духовний подвижник плекає свою самостійну силу – волю духу. Духовне усамітнення за культурософським принципом філософії Природи стає надзвичайно своєчасним світоглядним орієнтиром для подолання загроз третього тисячоліття, коли розрив між людиною й Природою, між цивілізацією й культурою дійшов критичної межі, коли людина губить волю власного духу в серці як джерело щастя та перетворюється на безвольне пожиточне знаряддя техногенного соціуму, породженого фінансовою цивілізацією.

П. Куліш нагадує українцям про непорушні морально-світоглядні принципи людського життя: «Щастя нашого, що живе в нас у серці, не одніме в нас ніяка лиха доля; а воно ж то й є суть нашого життя».

А до лихої долі, до іґнорування завжди був готовий і передбачив у «Хутірській філософії…», що його «вб’ють самим іґноруванням, не проливши навіть краплі чорнила на спотворення суті твоїх писань!».

Лишалося тільки іґнорувати, бо спотворити, перебрехати, перекрутити суть Кулішевих осягнень неможливо, як неможливо порушити цілісності його морально-світоглядної системи, його національної ідеології й дієвої життєвої практики, об’єднаних потужним особистісним духовним осердям. Тому по смерті його піддали забуттю, намагаючись знепам’ятити.

Та Кулішів подвижницький дух, ясний світогляд незнищенні й незабутні, вони самі через сто років доводять свою правоту. Секрет життєвості Кулішевого етосу як системи цінностей – у його високому духовному ідеалізмі й глибокій правдивості: «Якби я знав, що я неправий, то зразу спалив би свої папери й поламав перо, а оскільки правих людей не бачу, то краще один залишусь із своєю Правдою, аніж пристану до «стовустого непорозуміння».

П. Куліш усе життя високо й гордо ніс через непорозуміння, незгоду незрілого, обмеженого й ледачого громадянства високий ідеал рідної культури – «цей народний стяг, який ніколи не понижується на очах у політичного ворога й переходить, в усій своїй величі, у спадок далеким нащадкам». Ця культурна спадкоємність поколінь народу забезпечує безвічність національного духу.

Світ національної культури – функція національного духу. А провідники-маяки національного духу – подвижники. Це люди потужної внутрішньої духовної сили, які самовіддано працюють в усіх сферах суспільного життя, лишаючись при цьому малозрозумілими сучасному їм суспільному загалу.

Серед них вирізняються митці, мислителі, філософи й мудреці. Митці володають символами національної культури, її духовними кодами, й від них зародилось мистецтво – ірраціональна система втаємниченого, сакрального, внутрішнього знання, заснована на первинних архетипах і символах національних культур.

Мислителі володають загальнолюдськими поняттями, й від них зародилась наука – раціональна система відкритого, зовнішнього знання, заснована на загальнолюдських поняттях. Філософи як любителі мудрості, працюючи в різних сферах людської діяльності, знають суть дійсного, й від них зародилась філософія – любов до мудрості, знання істини, принцип життя в істині.

А мудреці володають утаємниченим, внутрішнім, істинним знанням і вміють жити згідно зі своїм правдивим знанням, і від них зародилась мудрість – дієве знання істини, практична філософія культури, система життя в істині, по правді. Мудрецями стають люди подвижницького духу, які власним прикладом навчають інших жити мудро – істинно.

Усі ці внутрішні можливості особистого людського духу та розуму цілісно й найповніше реалізуються в житті «збірної особи народу» – в його культурному саморозвитку, в напрацюванні й передачі духовно-господарської традиції на основі законів питомої природи й загальнолюдської моральності з внутрішнім провідництвом духовних подвижників.

Духовні подвижники найповніше уособлюють неповторність духовного типу рідного народу та особливість національної світоглядної традиції й здійснюють своє покликання – суспільне провідництво в культурному саморозвитку своїх народів та в культурному доборі людства.

За Григорієм Сковородою, культура – «друге, духовне, народження людини» з духовного зародку в серці через самопізнання й осягнення нею «заповітного, священного в собі». Звідси глибинний смисл практичної філософії культури або культурософії – системи осягнення й здійснення духовної суті особистості й «збірної особи народу».

За Сковородою, людський світ – світ культури породжують і розвивають самі люди у своєму «другому, духовному, народженні». Григорій Сковорода як витончений музика й композитор чув у духовному народженні людини «октаву світла». Тож культура – вияв світла людського духу. «Культура є шанування світла. …Культура є зброя світла» (М. Реріх); «…Усі шляхи перегороджені початками культури» (П. Куліш).

Культура – функція людського духу: індивідуальна культура – функція духу морально зрілої людської особистості, національна культура – функція духу морально зрілої збірної цілісності народу.

Культура – не безвольний об’єкт-продукт, а явище національного духу – вольовий суб’єкт історії. Культура за своєю суттю суб’єктна. Тому позаособистісної, позанаціональної культури не буває, а все, що абстрактно називають культурою – насправді імітація культури, різні форми безкультур’я.

Чинником культури є внутрішня самостійна сила людини – воля духу людського єства. Культура функціонує завдяки вияву в кожній дії людини її духовної сутності. Функція культури в суспільстві подібна до функції центральної нервової системи в людському організмі. Національна культура як вища нервово-духовно-розумова діяльність збірної цілісності народу проймає, охоплює всі сфери його життєдіяльності. Національна культура – системна основа саморозвитку нації.

Зазвичай, поняття культура пов’язують з латинським сulturа, що походить від латинських слів colo – ладувати на землі, вирощувати, плекати; та culto – ладувати, доглядати, порати, вдосконалювати; звідти й сulturа – ладування, плекання, виховання, довершення. 

Давньоримський державний діяч і письменник Марк Порцій Катон Старший (234–149 до н. е.) у праці  «De agri cultura» («Про агрокультуру» – «Про землеробство») запровадив сільськогосподарський термін cultura agri – доглядання землі тобто землеробство, хліборобство. 

Згодом давньоримський державний діяч, філософ і письменник Марк Туллій Цицерон (106–43 до н. е.) у трактаті «Тускуланські бесіди» запровадив філософський термін cultura animi – плекання, ладування, виховання душі. У давньоримському світогляді поняття культура означало – розвиток людського світу на природній основі. У ХVІІІ – ХІХ століттях поняття культура увійшло в європейські мови. Отже, культура – спосіб морального, духовного життя, система саморозвитку людського світу в усіх сферах життєдіяльності.

Поняття культура закорінене і в давньоукраїнській, слов’янській архаїці, а саме в природному славленні Сонця – джерела земного життя, агрокультури й сонцесповідного світогляду, спорідненого з греко-римським аграрним, сонцесповідним світоглядом, в основі якого – славлення Непереможного Сонця.

Староукраїнською Сонце іменується Коло. Коло знаменує рух Сонця по небозводу, річний уладований цикл праці хлібороба, циклічну нескінченність і владованість життя на Землі й в усьому Білому світі (Сонячній системі). Коло-Сонце – небесне джерело хліборобства й центральний архетип агрокультури.

Так само й латинське colo означає ладувати на землі, вирощувати, плекати. Агрокультура – це розвиток людського світу у взаємодії життєвих сил Неба й Землі. Отже, як основою розвитку агрокультури є спрямування до світла Сонця, так основою розвитку цілісної системи культури аграрної людської спільноти є спрямування до світла Істини – свого духовного першопочатку: «Пізнаєш Істину – ввійде тоді у кров твою Сонце» (Г. Сковорода); «У кожній людині – Сонце. Тільки дайте йому світити» (Сократ).

Як людина покликана народитися вдруге, духовно, й жити самостійною силою – моральною волею духу в серці, так і народ покликаний народитися вдруге, в своїй духовній збірності, й жити власним правом, яке є явищем національного духу, власною політичною волею – бути не безвольним об’єктом, а вольовим суб’єктом історії.

Й воля особистості, й воля народу набувають моральної дієвості, коли й особистість, і «збірна особа народу» досягають моральної зрілості й являють у собі Всеєдиний моральний закон. Політична самосвідомість народу й самостійна політична воля визрівають зі світоглядного осердя на основі питомої культурної традиції. Культурна традиція народу – продукт його збірного духовно-господарського досвіду, вияв моральної зрілості його як збірної особи.

Традиція завдяки своїм основним механізмам культурної еволюції безперервно прилучає людину до першопочатків духовного народження й культурного життя, до дієвого духовного досвіду, єднає людей однієї культурної системи в етнічну спільноту.

В процесі культурного самоздійснення «збірної особи народу» визріває національний дух – осердя самостійного культурно-господарського життя. Феноменальним явищем національного духу є природно-звичаєве право, яке владовує всі сфери народного життя:

«Національний дух є вищим законодавцем, який настановляє, що належить визнати правом і що треба відкинути. Право – явище національного духу. …Будь-яке право тільки тоді має силу, коли воно національне, бо національність є природне об’єднання взаємністю» (Памфіл Юркевич. «Філософія права»).

Витоки філософії Природи Пантелеймона Куліша – в морально-світоглядній традиції агрокультури, в природно-звичаєвому праві українського хліборобського народу й живій народній мудрості. У віддаленні од світської метушні, в усамітненні природного, хутірського життя людина подвижницького духу осягає Правду-Істину безпосередньо в її первинності й відкриває людям.

Суть Кулішевої філософії Природи, хутірської філософії – збереження людиною питомої природної основи земного життя й розвиток, зміцнення волі духу в серці. Бо тільки так людина здійснює свою суть, життєву програму своєї душі – породжує тонкоенергетичне інформаційне поле як продукт власного культурного саморозвитку, в чому й полягає смисл її біологічного й духовного народження та плідного життя в Білому світі.

Кулішеві ідеї – завжди своєчасні. Тільки їх не залучають до суспільного життя. Кулішева філософія Природи, хутірська філософія дієва й продуктивна, бо до всього він підходив з практичним сенсом. Куліш переконаний: «Нічого не варте слово, доки воно не буде підтверджене ділом… Нехай за нас наше діло говорить, а не наші орації». Куліш непохитно дотримувався морального принципу мудрості в триєдності істиного думання, справедливого діяння й правдивого висловлення. Завважмо – слово не передує Істині й дії, а завершує, підсумовує, підтверджує зроблене.

Послідовник східного містицизму

У своїй подвижницькій культурософській практиці П. Куліш звертається до культурних набутків Сходу, зокрема до морально-світоглядної основи ісламу, закоріненої в світлосповідній традиції зороастризму й суфізму.

Найближчий Кулішеві був особистий духовний досвід вільної людини в суфізмі. Філософія й духовна практика суфіїв як осягнення Істини через просвітлення серця Любов’ю надзвичайно близька староукраїнському ясновідному духовному досвіду й заснованій на ньому практичній філософії серця – філософії кордоцентризму, найменованій Кулішем  філософією Природи – хутірською філософією.

Духовні засади староукраїнського ясновідного світогляду й суфізму найчіткіше простежуються в П. Куліша у «Бесіді Старого Розума з Недомислом» (1874) – інтерпретації поетичної частини біблійної Книги Іова. Недомисел – властивість людей, які розумні чужим розумом. Тому Недомисел вдається до уявного спілкування з вигаданим і неіснуючим, аби впливати на Старого Розума.

Зосередженість на внутрішній сутності людини зближує Пантелеймона Куліша з персько-таджицьким поетом-суфієм і філософом-містиком Джалоледдіном Румі (1207–1273). Покликання людини на Землі Румі вбачає в саморозвитку власного внутрішнього світу й удосконаленні довколишнього світу. Джерело сили духу людського – в чистому серці:

«Мудрий той, хто володіє власним світильником», а основа моральної зрілості людини – в триєдності істинного знання, справедливого діяння й правдивого висловлення.

У цьому сенсі П. Куліш глибоко зацікавився дієвою моральною силою ісламу з його традицією особистого духовного досвіду в осягненні Істини. Глибинну моральну суть ісламу розкрив його основоположник Мугаммад: «Пошуки знання – релігійний обов’язок кожного мусульманина»; «Покликання мусульманина – пізнавати Істину й жити в ній». У духовній традиції ісламу «знання» слід розуміти як «сакральне знання», «істинне знання», «знання серця», яке людина осягає в духовному досвіді й завдяки дієвості якого досягає щастя в житті.

Дієвість сакрального знання є сутнісною ознакою ісламу як світогляду й як життєвої практики, що й становлять систему культури. Поняття «сакральне знання», «знання серця», «корисне знання» тобто дієве знання поширене в суфійських подвижників, ним користуються й Г. Сковорода, П. Куліш, П. Юркевич, Ф. Ґюлен, підкреслюючи практичну, дієву суть внутрішнього, глибинного знання в культурному житті людини.

Яскравим плодом духовних пошуків П. Куліша в цьому напрямі стала поема «Магомет і Хадиза», яку він написав у Відні 1882 р. Наприкінці того ж року Пантелеймон Куліш повідомляв у листі до свого молодшого колеги Михайла Драгоманова:

«Мені хотілося б надрукувати швидше поему … Може бути, деякі з моїх думок послужили б керівництвом для нових діячів української ідеї в антипопівскому й антидеспотському дусі».

Видавши поему у Львові 1883 р., П. Куліш сповіщає М. Драгоманова, що вона є «тільки прелюдією до кількох інших поем», у яких він планує «змалювати найвиразніші прояви арабо-магометанської культури, до її занепаду в перевазі над нею варварства, з одного боку, азіятського, з другого – європейського». 

Поет сподівається, що читач «у поезії чужої жизні відпочиватиме духом од польсько-єзуїтського, москово-російського і нашого козако-українського фанатизму…, одчинятиме собі двері на Восток, звідкіля прийшли найвищі наші ідеали, найкращі перекази нашого духа».

В поемі «Магомет і Хадиза» поєднались духовно-філософські й психологічно-особистісні мотиви. П Куліш подарував примірник поеми своїй дружині – талановитій українській письменниці Ганні Барвінок з віршем-присвятою, де порівнює її самовіддану любов із самовідданою любов’ю Хадизи. На думку українського філософа й літературознавця Дмитра Чижевського, в цій поемі «Куліш розвиває романтичну філософію любови». Поема «Магомет і Хадиза»  належить до найвищих здобутків ліро-епічної поезії.

В українців, як і в народів Сходу, провідним принципом життя є первинність серця, а не розуму, як на Заході. У суфійській системі самовдосконалення серце – нематеріальна світлоносна субстанція, розташована між духом і душею, завдяки чистоті якої людина осягає Істину й живе істинно. На світоглядній засаді первинності серця ґрунтує свою систему духовного самовдосконалення й П. Куліш: «Хто серце своє очистить од усякої скверни, той зробить його храмом Божим, і з його тілько благість і милосердіє».

У світоглядній основі первинності серця й любові закорінена просвітницько-педагогічна концепція П. Куліша: «І передусім в Україні треба виховати з дівчаток нове покоління матерів, які народять і виховають нове покоління нашого народу. І те нове покоління збудує нове життя». З цими морально-світоглядними засадами просвітництва Пантелеймона Куліша перегукується принцип світоглядно-просвітницького руху Гізмет сучасного турецького просвітителя Фетхуллаха Ґюлена (1941), який основну увагу приділяє вихованню й освіті молоді, бо покращення світу можливо досягти тільки через покращення людини – виховання нового покоління людей.

Світоглядна зорієнтованість на внутрішню сутність людини, на внутрішню волю духу в серці людини зближує українську морально-світоглядну традицію з давньою традицією східного містицизму й новоявленим західним екзистенціалізмом.

На цій мудрій позиції взаємодоповнення духовного й інтелектуального досвідів народів Сходу й Заходу для організації позитивної культурної основи майбутнього розвитку людства ґрунтується й просвітництво Ф. Ґюлена: «Культурна цивілізація майбутнього сформується завдяки синтезу наукових досягнень Заходу й моральності Сходу».

При цьому в міжетнічних стосунках, Ф. Ґюлен рекомендує чітко дотримуватися принципу діалогу культур і провідну роль у цьому процесі відводить національному духові, особливо акцентуючи, що міжкультурні діалоги, комунікації та взаємодії в умовах глобалізації повинні відбуватися через «фільтри» національного духу»:

«Культура, як і цивілізація, завдяки своїм двостороннім відносинам може переходити від однієї нації до іншої, від одного суспільства до іншого. Та коли в цьому процесі переходу «фільтри» національного духу не працюватимуть достатньо добре, не буде здійснено відбору й очищення від неприйнятних і чужих елементів, то криза культури й цивілізації стане неминуча».

Саме «фільтри» національного духу» забезпечують рівновагу й чіткість функціонування морально-світоглядних систем національних культур та убезпечують їх від асиміляції, акультурації. «Фільтри» національного духу» формуються на основі духовного досвіду в процесі моральної зрілості й культурного саморозвитку людської особистості та «збірної особи народу», а їх дієвість виявляється в міжособистісних та міжкультурних комунікаціях як моральна воля людського духу.

У П. Куліша мірилом самостійної сили людини й народу є моральна воля людського духу, а його функціями є особиста й національна культура. Як система саморозвитку людини й народу культура пропускає через себе, фільтрує всі цивілізаційні, політичні збочення людства: «…Усі шляхи перегороджені початками культури».

Провісник західного екзистенціалізму

Перший в українській і загальноєвропейській філософії ясно визначив внутрішню, екзистенційну, сутність людини Григорій Сковорода: «А що таке людина? Хоч би що воно було: чи дія, чи діло, чи слово – все те марнота, якщо воно не отримало свого здійснення в самій людині».

Після Григорія Сковороди Пантелеймон Куліш розвинув етнокультурну світоглядну основу українського екзистенціалізму й став провісником європейського екзистенціалізму. П. Куліш надав цій новітній філософії життя індивідуальної й суспільної дієвості, яку живить воля людського духу – мірило самостійної сили людини й народу. «Будьте самостійною силою, а не знаряддям чужої сили» – цей моральний імператив П. Куліша є ключем до осягнення суті людського життя.

Людина становить собою самостійну силу, коли керується прагненням душі жити – здійснює власною волею свою життєву програму, свою духовну мету, свою сутність. А коли послуговується тільки потребами організму бути, вона приймає засіб за мету й легко стає знаряддям чужої сили.

Люди, які залежать від шматка хліба в прямому й переносному розумінні, не мають самостійної сили й волі, і ними легко маніпулювати як засобами, бо вони позбавлені гідності. Тільки самостійна людина, внутрішня сила якої спрямована на здійснення прагнення душі й не залежить від потреб організму, має власну гідність, моральну волю й здатна саморозвиватися.

Ясний педагогічний ключ моральної зрілості й духовного вивершення людини в саморозвитку запропонував великий український педагог, основоположник народної школи й педагогіки як мистецтва виховання, реформатор шкільної освіти в Російській імперії Костянтин Ушинський (1824–1870).

У своєму «Досвіді педагогічної антропології» К. Ушинський дав ясний світоглядний орієнтир: аби люди не впадали в заблуд і були здатні самоорганізовуватися, саморозвиватися, необхідно передусім навчити їх розрізняти «прагнення душі жити й потреби організму бути», тобто розрізняти духовну мету життя й органічні засоби її досягнення.

Розглядаючи людину як предмет виховання, педагог-мислитель з’ясував, що «душа передусім є єство, що прагне жити, тоді як організм є тільки єство, що прагне бути. Це органічне прагнення до буття відбивається в душі безліччю вроджених для нас органічних прагнень, але не становить сутності душі й не абсолютно обов’язкове для душі людської, яка може відкинути й придушити ці органічні прагнення, якщо вони суперечать її власному прагненню до життя».

Отже, головна функція людського організму, найвища мета його буття – це забезпечення здійснення життєвої програми душі, безвічного життя духу, бо «…Для людини буття має тільки відносне значення як засіб життя, а отже і всі потреби, що зумовлюють буття, є тільки засобами для життя, тобто для задоволення …душевного прагнення …до життя». Потреби організму бути – це природні потреби людини в самозбереженні, біологічній безпеці.

А прагнення душі жити – це духовне прагнення людини до культурного саморозвитку за програмою своєї душі. Коли потреби організму – засоби життя душі, то прагнення душі – програмна духовна мета людського життя.

Душа є первинною і найвищою цінністю людського єства, а духовне прагнення душі є волею серця –  внутрішньої сутності людини, її внутрішньої гідності. Ми осягаємо життя тільки у внутрішньому переживанні його в душі, бо «…душа наша живе й поза процесом свідомості, живе раніше, ніж цей процес у ній починається, і в ті проміжки часу, коли цей процес у ній на час припиняється. …Для свідомості однаково, що усвідомлювати; а для душі це не однаково».

І це внутрішнє переживання життя в душі відбувається в процесі реалізації нашої еволюційної програми, бо душа – це, власне, і є особиста програма саморозвитку людини.

В антропологічному вченні К. Ушинського про мету виховання провідною засадою є особиста воля людини, завдяки якій формується її внутрішнє моральне осердя – характер, а завдяки моральній волі людина цілком реалізує життєву програму своєї душі: серцем людина безпосередньо сприймає вищий сенс життя, розумом осмислює його й приймає рішення, а завдяки волі здійснює рішення просвітленого розуму. 

Цей принцип К. Ушинський ставить в основу формування характеру: «Теоретичне життя розуму утворює розум; але тільки практичне життя серця й волі утворює характер. …Щоб у дитини утворювався характер або принаймні накопичувалися для нього великі матеріали, слід, щоб дитина жила серцем і діяла волею…». Так формується, визріває моральне осердя людини, що забезпечує їй внутрішню гідність.

За моральним вченням великого прусського філософа Іммануїла Канта (1724–1804), внутрішня гідність гарантує людині бути метою в собі, а не засобом. Цю екзистенційну ідею І. Канта розвивав П. Юркевич: «Що стосується потреб людини, те має ринкову ціну, а що має мету саме в собі, те має внутрішню гідність».

Так постає необхідність моральної відповідальності людини за духовну мету власного життя, за власну сутність, яку вона зобов’язана розвинути сама в собі у власній життєвій практиці, в процесі «другого, духовного, народження» й здійснити в самостійному культурному житті. Практика тут має не західний, раціональний, смисл, а східний, ірраціональний, як внутрішній, містичний духовний досвід, що передбачає моральну зрілість і моральну вольову дієвість. Тобто практична філософія культури – культурософія власне є дієвою моральною силою людського духу, мудрістю.

У відповідь на запитання одного з учених, що таке філософія, Григорій Сковорода проникливо визначив її дієву, моральну суть:

«Головна мета людського життя… Голова людських справ є дух людини, думки, серце. Кожен має мету в житті, та не кожен має головну мету, тобто не кожен займається головою життя. Один займається черевом життя, тобто спрямовує всі свої справи, щоб дати життя череву; інший – очам, інший – волоссю, інший ногам і іншим членам тіла; інший же – одягові й іншим бездушним речам; філософія, або любов мудрості, спрямовує все коло справ своїх на той кінець, щоб дати життя нашому духові, благородство серцю, світлість думкам, як голові всього. Коли дух у людині веселий, думки спокійні, серце мирне, то все світле, щасливе, блаженне. Оце є філософія».

Так наш навчитель істинного життя став основоположником культурософії – духовної практики осягнення людиною сакрального в собі та культурного самоздійснення в «другому, духовному, народженні».

У XVIII ст. Григорій Сковорода власним духовно-філософським досвідом і життєвим прикладом відкрив людям практичне, дієве знання того, як кожна людина може пізнати свою духовну сутність, свою життєву програму і здійснити її в культурному житті.

Як істинний вчитель він запропонував просте й мудре розв’язання проблеми самоздійснення людини й досягнення нею щастя, зокрема через реалізацію природної обдарованості у спорідненій – улюбленій праці, що є засобом самопізнання людини й здійснення нею життєвої програми своєї душі, свого покликання в процесі моральної зрілості й «другого, духовного, народження».

У процесі моральної зрілості й «другого, духовного, народження» людини визріває її духовний тип. Проникливо охарактеризував сутність духовного типу український історіософ, народознавець Володимир Боніфатійович Антонович (1834–1908): «…Ніякими силами не можна змінити духовного типу людини – на це ми маємо чимало доказів із минулої й сьогоднішньої історії. Нарід може під сильним натиском змінити зверхні ознаки своєї національності, але ніколи не змінить ознак внутрішніх, духовних. Можна говорити різними мовами світу, визнавати себе громадянами різних держав, служити різним культурам, але духовно змінитися не можна».

Цю істину ствердили своїм українським духовним типом і подвижницьким життям геній світового письменства з українським серцем Микола Васильович Гоголь: «Справжня національність перебуває… в самому духові народу» та великий український мислитель-енциклопедист, митець, історіософ, культурно-освітній діяч Пантелеймон Олександрович Куліш: «Духа не угашайте! Не гасімо його самі в собі; тогді ніхто його не вгасить і в нашому народові».  Духовний тип людини – це її внутрішня моральна гідність і внутрішня ознака національного духу.

Український духовний тип, український природно-моральний світогляд, українська національна ідея-програма, моральна воля національного духу належать до основоположних дієвих чинників української культури – системи самоорганізації й саморозвитку народу. 

На цій системній культурній основі має відбуватися самоладування (самоврядування) українського суспільства  та його національний стратегічний розвиток з базовими світоглядними орієнтирами української державницької ідеології. Усе це разом становить культурософську систему визначальних дієвих чинників саморозвитку людської особистості й «збірної особи Українського народу» та організації національної держави.

Підсистемами культурософії є геософія – пізнання народом природної сутності рідної землі (природа рідної землі істотно визначає життєдіяльність, вдачу, історичну долю корінного народу) та історіософія – осмислення народом смислу своєї історії й осягнення непроминущого в ній.

На цій триєдиній основі людина осягає комплекс життєво необхідних дієвих знань і досягає життєвої мудрості – моральної зрілості, й відповідно етнічна спільнота народжується вдруге, духовно, визріває в збірну особу народу та волею (правом) національного духу самоорганізовується в систему питомого суспільного ладу – самостійну державу.

Сковородине «друге, духовне, народження людини» стало первинним принципом культурного життя й відповідно філософії культури, дієвим чинником яких є моральна воля духу особистості. Згодом цю життєву філософію данський філософ Сирен К’еркегор (1813–1855) назве екзистенціалізмом, а розвиватимуть його німецькі філософи Фрідріх Ніцше (1844–1900), Карл Ясперс (1883–1969), Мартін Гайдеґґер (1889–1976) та інші західноєвропейські мислителі.

Основним положенням екзистенціалізму вони визначили постулат, що екзистенція (існування) передує есенції (сутності). Видатний французький філософ-екзистенціаліст Жан Поль Сартр (1905–1980), спростовуючи обмежені й помилкові тлумачення екзистенціалізму, так пояснює в праці «Екзистенціалізм і людські емоції» (1957) цей основоположний принцип: «Що це означає – «існування передує сутності»? Це означає, що людина спочатку існує, зустрічається, з’являється у світі й тільки потім вона визначається, знаходить себе.

Для екзистенціаліста людина тому не надається визначенню, бо первинно нічого собою не являє. Людиною вона стає тільки потім, причому такою людиною, якою вона робить себе сама.

…Та якщо існування справді передує сутності, то людина відповідальна за те, що вона є. Таким чином, передусім екзистенціалізм віддає кожній людині у володіння її життя й покладає на неї цілковиту відповідальність за існування.

…Наша теорія – єдина теорія, яка надає людині гідності, єдина теорія, яка не робить із неї об’єкта. Будь-який матеріалізм призводить до розгляду людей, у тім числі й себе самого, як предметів, тобто як сукупності певних реакцій…А стосовно нас, то ми саме й прагнемо створити царство людини як сукупність цінностей, відмінну від матеріального царства».

Екзистенціалізм визначає людину за її справами й нагадує, що її доля в ній самій – у волі її духу, що всі сподівання в її діях, що тільки моральна дієвість забезпечує людині гідне життя.

Згідно зі світоглядним принципом української культурософії та педагогічної антропології, людський індивід народжується вдруге, духовно, й розвивається в людську особистість, стає культурною людиною, коли у внутрішньому самопізнанні розрізняє серцем «прагнення душі жити й потреби організму бути» (К. Ушинський) та осягає життєву програму своєї душі й визріває морально – являє особисту моральну волю.

Така людина несе моральну відповідальність за свої думки й дії. Згідно з дієвою філософією П. Куліша, такий самий шлях осягнення своєї життєвої програми-ідеї й моральної зрілості та культурного становлення в духовному народженні й збірності проходить і народ. У цьому етнокультурному аспекті й полягає особливість Кулішевої української екзистенційної концепції.

Особливість Кулішевої української екзистенційної концепції в тому, що в ній передбачається не тільки воля духу людської особистості, а також воля духу «збірної особи Українського народу»: «Духа не угашайте! Не гасімо його самі в собі; тогді ніхто його не вгасить і в нашому народові»; «Український народ зазначується між народами тим, що дух його не терпить касти, що підклонявсь він доброхіть під один громадський суд, і громаду вважав за єдиний розумний образ життя політишнього» («Нарис істориї словесности русько-української», 1869).

Так П. Куліш розкриває суть українського народовладдя. Звідси суть Кулішевої історіософії: кожен народ повинен розвивати свій суспільний лад власною політичною волею, що є виявом його самостійної моральної сили. Свою концепцію «української національности й духовної волі»

П. Куліш ґрунтує на глибинному осягненні універсального, Всеєдиного космічно-природного принципу, який визначає і вселюдський моральний принцип життя: «…Народи живуть по Всеєдиному закону, по закону Природи, і вся правительська мудрість тілько в тому і єсть, щоб сього закону не ламати, – скажемо лучче: щоб об сей закон не розбитись. Тим же то і наш мизерний, знівечений і незгідний нарід український має таке велике право на свою жизнь, як і найменша травинка на свою» («Історичнє оповіданнє», 1882).

Кулішева українська екзистенційна концепція, в якій цілісно поєднані внутрішня воля людської особистості й воля «збірної особи Українського народу», розвінчує ліберальну диктатуру прав і свобод людини, на чому тримається антинародний політичний режим новітньої фінансової цивілізації.

Фінансова ідеологія підмінює духовні цінності національних культур облудними «європейськими цінностями» (толерантність, політкоректність, гендерність, мультикультурний расизм), а засноване на принципі культурного саморозвитку народне самоврядування руйнує менеджментом антинародного глобального мережевого політикуму, який обслуговує комерційні вигоди ієрархічної піраміди фінансового інтернаціоналу з його аморальною анонімною владою.

На світоглядній засаді моральної відповідальності людини за свою діяльність у соціумі, Природі та Світовій Всеєдності, що зближує українську філософію серця, хутірську філософію, філософію Природи, філософію життя як дієву філософію культури – культурософію зі східним містицизмом і західним екзистенціалізмом, розвинулася світоглядна система антропокосмізму. Антропокосмізм – оновлене світорозуміння, засноване на філософії життя, світла, радості, що є суттю світоглядної традиції культур аграрних народів.

Основоположником антропокосмізму як світоглядної системи, що спрямовує до саморозвитку на моральній основі людський дух, розум і волю, став видатний український біолог і філософ Микола Холодний (1882–1953). Згідно з антропокосмічним світорозумінням, людина – не центр світобудови, як в антропоцентризмі, а одна з невіддільних складових Світової Всеєдності, яка через свою духовно-інтелектуальну дієвість несе моральну відповідальність за все, що відбувається на Землі й у Всесвіті:

«Людина – від народження до смерті – лише одна світлова хвиля. І як ця хвиля, виникаючи в ефірі, в найкоротшу мить свого існування висвітлює з мороку все, чого торкнеться, так і свідомість окремої людини на якийсь найменший відтинок часу кидає на довколишній Всесвіт світло живого споглядання, осягнення й думки. Та завдяки повторюваності й спадкоємності людських свідомостей ці окремі спалахи світла зливаються в один потужний, безперервний світловий потік. Людська думка стає ніби свідомістю Всесвіту, адекватною йому в просторі й часі» (Микола Холодний. «Думки натураліста про природу й людину»).

І хоч Сковорода, Куліш, Холодний, Гайдеґґер, Сартр дотримуються принципів антропокосмічного світогляду, а в Канта і Юркевича присутні елементи і антропокосмізму, й антропологізму, в них багато спільного в осягненні людської волі й дієвої суті людини у Світі та її моральної відповідальності за своє життя.

Українські духовні подвижники у своїй спрямованості на внутрішню людину мають багато спільного зі східною філософською традицією, зокрема з містичним духовним досвідом даосизму, йоги й суфізму, та з західноєвропейською екзистенційною філософією, де також головною в людині є її внутрішня сутність – екзистенція.  

Моральність і духовність, вільно осягнуте у внутрішньому самозаглибленні сакральне дієве знання – це основний зміст життя на Сході. А на Заході на перший план вийшли розум і наука, які користуються десакралізованим знанням – зовнішньою інформацією, сприйнятою на віру духовно незрілим, нечистим, прагматичним розумом, на відміну від чистого, духовного розуму (так класифікував розум Іммануїл Кант).

Кант убачає первинну основу людського життя в моральності, яка передує релігійності, а вроджену цінність людини вбачає в її розумності й закони моралі розглядає як наслідок духовної розумності людей.

Українська філософія серця, не заперечуючи розумної природи моральності, убачає основу цінності людини в її внутрішньому ясновідному знанні, осягнутому серцем, у волі людського духу в серці, в любові й життєвій мудрості, які становлять природно-моральну основу Життя.

Мудрість як духовний досвід, система істинних дієвих знань, моральне мірило істинності людського життя є антитезою вченого невігластва, яке намагається раціоналістично-емпірично тлумачити життя й культуру, ігноруючи їх духовну сутність, що призводить до морального, розумового калічення й знедуховлення людей.

Цю ціннісну основу істинного життя людини стверджують своїм ясним світоглядом і моральним життєвим досвідом українські духовні подвижники – провідники філософії серця.

Провідною силою філософії серця, питомо української філософії кордоцентризму, є моральна воля людського духу в серці. Саме внутрішня воля духу в серці людини зближує українську світоглядну традицію з традицією східного містицизму й новоявленим західним екзистенціалізмом.

Пантелеймон Куліш, слідом за Григорієм Сковородою, своєю хутірською філософією, філософією Природи заклав етнокультурну основу українського екзистенціалізму, надавши дієвості цій новітній філософії життя:

«Роблю я добро, шануючи себе самого, бережусь лихого діла…  Треба угождати тілько Богові, а Бог говорить нам через наше серце. Хто серце своє очистить од усякої скверни, той зробить його храмом Божим, і з його тілько благість і милосердіє».

На ідейно-правовій основі екзистенційної концепції П. Куліша, що передбачає духовну волю особистості й «збірної особи Українського народу», ідеолог державної самостійності України Микола Міхновський (1873–1924) сформулював основні принципи української національної ідеології, яка поєднує цінності особистості й нації, волю особи й громади та яка спрямована на утвердження українцями культурної самобутності й здобуття державної самостійності, національного суверенітету, що взаємозалежно поєднує народний і державний суверенітети.

Вся сила народу й запорука суспільного ладу – в моральній зрілості людей, у взаємності людських сердець, у взаєморозумінні й взаємодії, в збірності національного духу. Збірний національний дух породжує й зберігає народні звичаї та вічовий принцип волі, що становлять собою морально-правову основу природно-звичаєвого права.

У звичаєвій традиції виявляється безвічність національного духу: «Не вмирають ті звичаї, яким визначено бути безвічними» (Микола Гоголь). На живій звичаєвій основі народної традиції ґрунтується неповторність світу етнічної культури та справедливий суспільний лад: «Народи! Старайтеся насамперед мати добрі звичаї, аніж закони: звичаї – найперші закони» (Піфагор, 570 до н. е. – 495 до н. е.).

Звичаї є психосоціальними моральними чинниками взаємодопомоги людей і самоладування (самоврядування) суспільства, у процесі чого духовно народжується й саморозвивається збірна особа народу. Культурний саморозвиток збірної особи народу, як і особистості, відбувається з ресурсу внутрішньої самостійної сили, мірилом якої є моральна воля духу.

Внутрішня самостійна сила – основа саморозвитку всіх живих сутностей у Природі й Світовій Всеєдності. П. Куліш знав цей Всеєдиний закон життя й наполегливо воскрешав у пам’яті свого народу одвічну й непроминущу традицію життя за цим законом: «Боже мій! та ж ти, по суті, створив тільки один закон… один закон Правди, один закон Природи, один закон Життя…».

Провідник національної ідеї – рушій українського відродження

«Кращого від українців в ідеї нема нічого, але … небагато в нас людей гідних, решта – дурноляпи, можливо, більш шкідливі, ніж корисні для розповсюдження в суспільстві рятівної для майбутнього української ідеї», – занотував П. Куліш 1862 року, в період конфлікту зі своїми земляками по Петербурзькій Громаді.

Дві проблеми заважають українцям стати «збірною особою народу»: втрата зв’язків між поколіннями (кожне нове покоління змушене починати з нуля) і втрата взаємодопомоги як показника моральної зрілості особи, громади, суспільства.

Що ж є основою саморозвитку «збірної особи Українського народу»? Цією основою є безперервність світоглядної традиції й духовно-господарського досвіду та моральна воля національного духу.

Аби людській особистості здійснити життєву програму своєї душі, а збірній душі народу – свою національну ідею-програму, передусім необхідно мати ресурс самостійної сили, явленої в волі особистого духу людини й волі національного духу народу.

А для результативного застосування самостійної сили необхідно мати власну опору. Такою опорою для самостійної сили – волі духу людини й народу є світоглядна традиція й духовно-господарський досвід. Ясний моральний світогляд – це вихідна позиція, основа основ культурного людського життя. А для ясного бачення свого майбутнього – перспективи культурно-соціального поступу необхідно мати світоглядні духовно-соціально-правові орієнтири національної ідеології.

Національна ідеологія – це не що інше, як світоглядне вчення про національну ідею. Світоглядна система національної ідеології – вестибулярний апарат у єстві «збірної особи народу». Моральні ціннісні орієнтири національної ідеології визначають поза всіма життєвими цілями найвищу мету людського життя в культурному саморозвитку – духовне довершення. Ця духовна мета є метою в собі самій і виявляється в радості людського духу в серці – в щасті як цілісності відчуття гармонії життя. Щастя – програмна мета людського життя.

«Щасливий, хто з’єднав свою приватну справу з загальною. Се є істинне життя», – вістує Григорій Сковорода. За Сковородою, джерело особистого й суспільного гаразду – «природжена праця». Г. Сковорода є духовним батьком української національної ідеї й національного відродження. Згідно з його вченням, перспективу життя народу визначає самоусвідомлення ним своєї священної духовної єдності, а національний дух пробудженого народу є джерелом його природного права й передумовою державного відродження України на основі культурно-соціального саморозвитку.

Слідом за Григорієм Сковородою Пантелеймон Куліш став провідником національної ідеї, ідеологом і рушієм відродження української нації. П. Куліш назвав Г. Сковороду своїм учителем і проникливо розкрив суть його морально-світоглядного вчення й національної правосвідомості в поемі «Грицько Сковорода» (1861):

Грицько з Христа й його науки
Театрування не чинив,
Не брав хреста його у руки,
Йому кадилом не кадив…
…Бездомним странником блукав
І між людьми людей шукав…
Між Німцями не ’дну людину
Вподобав ритор мій бурсак;
Та з серця рідну Україну
Чужий не випроводив смак…
Так! Воля, розуму свобода
Серед неволі, дар святий
Тому, хто між лукавих рода
Служив закону правоти.
Служив Грицько сьому закону,
Як музи богу Аполлону,
І дух його благословляв,
Хто про народне благо дбав.

Кулішева філософія природи або хутірська філософія закорінена в Сковородиній філософії мудрого серця й становить світоглядну цілісність з культурософією, історіософією, українською національною ідеєю й національною державницькою ідеологією. Куліш актуалізує Сковородинство: «Нова доба, нові жадання, Нова науки могота…».

Філософія мудрого серця явилася з новою силою у філософії природи – «философиї природовідання» й стала суттю української національної ідеї. А національна державницька ідеологія стала природним виявом духовно-господарської, соціально-правової традиції української аграрної культури як системи саморозвитку «збірної особи Українського народу».

Та нині національну ідею в нас уже вкрай забалакали й сприймають її як абстракцію. А національна ідея – конкретна дієва сутність, першопочаток, основа й мета культурного життя суспільства. Українська національна ідея – це життєва програма саморозвитку неповторної «збірної особи Українського народу», нації з власних первенів самостійною силою й моральною волею.

Завдяки національній ідеї, своїй життєвій програмі, народ самоорганізовується, саморозвивається з власних первенів самостійною силою – моральною волею духу. Кожен народ має свою життєву програму. Коли українська національна ідея – це життєва програма культурно-соціального саморозвитку й духовного самоздійснення «збірної особи Українського народу», то національна державницька ідеологія – це система духовно-соціально-правових орієнтирів на шляху здійснення народом своєї національної ідеї й творення питомого суспільного ладу – національної держави.

У Кулішевому усвідомленні здійснення української національної ідеї розраховане не на усереднену масову свідомість, а на людей сильної моральної волі. Тому довкола нашої питомої ідеї люди гуртуються не в механічно змішаний колектив на чолі з партійними зверхниками, а в громаду морально зрілих, духовно сильних, вільних людей, що й становлять «збірну особу народу».

Духовно-соціально-правову концепцію української національної ідеології П. Куліш ґрунтує на законах Природи й на духовно-господарській і світоглядній традиції рідного народу та на універсальних космічних законах. Ґрунтуючи свої міркування на Пулюєвій науковій концепції «непропащої сили» (збереження енергії), Куліш робить життєствердний висновок щодо перспективи української нації: «Національна й соціальна динаміка підлягає такому ж незмінному законові, як і променистість речовини»; «Дійшовши, з проґресом кругосвітньої наукової праці, тієї правди, що безкраїй і безмірний космос у величезних і найменших творивах Божих дає нам закон громадянського життя і розумового прямування, кладемо її в основу нашого проповідання українсь­кої національности і духовної волі. …Та нема такої безодні, з котрої б не викарабкалась нація моральною перевагою над стихійною силою, над силою незапрацьованого чесно багатства і над силою власти, неоправданої философиєю Природи. …Усе те зле й лихе, що заподіяла нам колись нещаслива Ляхва, а тепер останніми часами необачна Москва, сталось через політичню темряву, через те, що політика не питала дороги в науки, а наука не обпіралась на єдину философию, достойну свого імени, на философию природовідання» («Зазивний лист до української інтелігенції», 1862).

На такій світоглядній засаді філософії природи як «философиї природовідання» ґрунтує свою природничо-філософську й наукову позицію великий український природознавець-мислитель Володимир Вернадський (1863–1945).

У праці «Наукова думка як планетне явище» (1938) В. Вернадський розкриває той протиприрод­ний стан, що в ньому опинилась вітчизняна наукова праця під гнітом офіційної матеріалістичної філософії, яка стала ідеологією більшовицького тоталітаризму, працюючи на «минущі соціальні, державні уявлення, що грубою си­лою охороняють себе від можливих сумнівів у їх неодмінності»:

«Наука в соціальному житті різко відрізняється од філософії й релігії тим, що вона по суті єдина, однакова для всіх часів, соціа­льних середовищ і державних утворень… Але в нашій країні… наукова думка перебуває в становищі, яке заважає правильній її науковій праці. В цьому випадку наша наукова думка стикається з обов’язковою філософською думкою… історичний досвід не був урахований офіційними філософами нашої країни, і вони при всій своїй прямолінійності й недостатній науковій грамотності увійшли в різке зіткнення з науковою думкою й працею… Наші філософи-діалектики на цю галузь наукового знання не повинні були робити замаху для своєї ж користі. Бо тут їхня спроба на­перед приречена на невдачу. Вони тут борються з наукою на її одвічному ґрунті».

Згадаймо Кулішеву позицію: «…Вся правительська мудрість тілько в тому і єсть, щоб сього закону не ламати, – скажемо лучче: щоб об сей закон не розбитись».

За Кулішем, головна причина трагічної української історії – непримиренне протиборство між культурницькою, господарською працею корінного народу, що є основою державності, та визиском і руїнництвом владарюючих чужинців і запроданого їм місцевого панства.

У «Зазивному листі до української інтелігенції» П. Куліш подає глибокий історіософський аналіз українського життя під руйнівним гнітом Московського царства, що є дуже своєчасним у нинішніх геополітичних реаліях: «Аж два царювання сплямовано вже гашеннєм нашого духа. І хіба ж його вгашено? Хіба ми злились ув одну націю з «православним» Московським царством? Не тілько не злились, а стали від нього, через те насильство, ще дальше, ніж були колись від Польського католицького королівства».

Але «через те насильство й тиранство», через «піддобрювання москалеві» українці втратили безліч «неоплатимої сили»: «…Не маємо вже і своїх сановників… Не маємо ні свого українського трибуналу, ні свого звичаєвого права. Не маємо ні такої церкви, яка підлягала б суду громадської совісті, ні такої школи, яка виховувала б наших дітей згідно з духом нації. Не маємо навіть рідної преси, яка не давала б національній мові миршавіти під напливом чужої…

Одно тілько наше зосталось при нас – живе українське слово… Закинене серед чужої нам громадянщини, серед чужоплемінного і чужоядного натовпу, слово наше ховалось тільки по невмирущих піснях та в тайниках наших сімей – у тайниках, недоступних політичній інспекції. Викликаємо його тепер з останнього сховища на ширшу просторінь. …Тож воно служило в боротьбі сили мускульної з мускульною. 

Тепер наступив для нього час боротьби духа з духом… Москва виросла якимся дивом перед очима в Історії. Про нас, що помогли їй знятися од землі, аж під небо, ніхто й не згадував, прославляючи її царів та героїв. Нас мовби ніколи не було й на світі…».

Культурницьке подвижництво П. Куліша стало правдивим героїзмом серед тогочасної української суспільної руїни, коли «історія, здавалося, застигла й перетворилась у географію» (М. Гоголь).

Традиційну структуру соціального ладу в Україні в цілому було зруйновано, а джерела національного духу, природного й звичаєвого права животворили тільки по хуторах – невеликих вільних поселеннях серед багатої української природи, заснованих нащадками «могутнього колись козацтва» – «козаками-селянами»: «Вони утворюють численний стан і відрізняються від інших Українців чистотою народного типу, що його в вищих станах стерла чужа цивілізація, а в селянах придушило безперестанне гноблення» («Повість про Український народ», 1846).

Національне для П. Куліша – природна даність, закономірна основа, запорука духовно-соціальної самореалізації людини. Він не замикається на зовнішніх виявах етнічного, а домагається, щоб у національній формі зростала й постійно употужнювалась духовна суть і моральна воля. Будучи сам природним українцем і аристократом духу, П. Куліш усе в своєму житті наповнював духовною суттю, употужнював моральною волею й правдивістю, що є найсуттєвішими українськими рисами – єдиною й найціннішою спадщиною предків, і спонукав до цього своїх одноплеменців.

У цьому він убачав найвищий сенс життя, і цьому підпорядковував усю свою культурницьку діяльність на полі національного відродження. Тому й українська національна ідея в Куліша вивірена праведністю його особистого життя й стала необхідною дієвою передумовою саморозвитку нації й становлення національної держави.

Заглиблюючись у суть Кулішевих праць, мудра, правдива людина переконується, що Куліш зовсім не суперечливий, як намагаються й досі його трактувати представники тієї самої «ледачої інтелігенції», а на диво послідовний у своїх високих культурницьких спрямуваннях; тільки мало хто годен збагнути далекосяжність його замірів, бо ледачому розуму важко виходити за межі свого недомислу й своєї пихи.

Тим паче, правдиві помисли Куліша неможливо виміряти хибними мірками облудних суджень; його грандіозні задуми, які долали тодішні умови й умовності та виламуються з нинішніх, можна осягнути тільки перспективним, ясним мисленням. Куліша не можна збагнути, трактуючи його мудрі думки на рівні ледачого, стуманілого недомислу –  Кулішів феномен належить осягати чистим серцем і просвітленим, ясним розумом.

П. Куліш справив визначальний вплив на весь подальший розвиток української державницької ідеї – програми життя нації. Він перший провістив про необхідність самоорганізації національною ідеєю «збірної особи Українського народу».

А Іван Франко на цій ідейній засаді розвинув концепцію культурно-політичного визрівання народу: «Перед українською інтелігенцією відкривається тепер… величезна, дійова задача – витворити з величезної етнічної маси українського народу українську націю, суцільний культурний організм, здібний до самостійного культурного й політичного життя, відпорний на асиміляційну роботу інших націй, відки б вона не йшла…» («Одвертий лист до гал/ицької/ української молодежі», 1905). Які стислі й потужні визначення суті народу – «збірна особа Українського народу» й нації – «суцільний культурний організм»!

«Збірна особа народу», як і людська особистість, народжується «вдруге, духовно» завдяки своїй самостійній силі – волі духу та вищій меті свого культурного саморозвитку, орієнтованій на духовний ідеал. Тому саме народність, національність – вища форма й зміст гідного людського життя, його визначальна цінність у моральному, духовному, культурному сенсі, а не тільки в економічному чи політичному.

Запорука моральної основи майбутнього культурного життя – культурний саморозвиток збірних осіб народів та суцільних культурних організмів націй самостійною життєвою силою – волею національного духу. Бо як внутрішньо переконливо визначив Микола Гоголь: 

«Справжня національність перебуває… в самому духові народу».

Для успішного культурного саморозвитку народу й творення української національної держави необхідно осягнути ідейно-світоглядні засади подвижницької праці наших визначних попередників та запровадити стратегію розвитку, створену на засадах української національної ідеї й державницької ідеології.

Інакше нам загрожує повторення трагічних помилок минулого. Нагадаю застереження П. Куліша: «Доки тяжіє над нами нерозуміння нашого минулого… Доки не з’ясується для нас пройдений уже нами шлях, доти ми раби, позбавлені самосвідомості (в чому, власне, й полягає рабство); доти ми не відаємо, що і як нам робити; отже, будучину свою віддаємо влаштовувати комусь іншому…».

Кулішева філософія Природи, хутірська філософія стала надзвичайно своєчасним світоглядним орієнтиром для подолання загроз третього тисячоліття, коли розрив між соціумом і Природою, між цивілізацією й культурою дійшов критичної межі, коли людина губить волю власного духу та перетворюється на безвольне пожиточне знаряддя техногенного суспільства – породження фінансової цивілізації, втрачаючи основу свого культурного саморозвитку.

Культурному саморозвитку суспільства заважають його мертводушні утворення з еклектичною ідентифікацією, які подібні до ракових утворень в організмі. Як у Сковороди «жива смерть» і в Гоголя «мертві душі», так у Куліша «мертві душі» – деґенеративні сутності з паралельного світу: «Ми з царством мертвих душ не зійдемось у лад».

Культура за суттю своєю – система самоорганізації й саморозвитку. А саморозвиток можливий з внутрішнього джерела самостійної сили. Говорячи про культуру, люди мають на увазі переважно її зовнішні прояви. А культура – принцип розвитку. Людська культура як система розвинулася з агрокультури, з її моральних засад: перш ніж узяти в Природи, люди агрокультури докладають до Природи свої сили. І тоді отримують результати своєї праці. Це і є суть культурного саморозвитку.

Цей принцип культурно-природної взаємодії Куліш знайшов у хутірському житті й сам жив цим життям. Тільки на хуторі, серед рідної природи, людина може бути вільною, самостійною. Але самому Кулішеві це давалось нелегко, бо довкола було недоброзичливе соціальне середовище вірнопідданого імперському режимові панства й чиновництва, що втратило відчуття волі. Дух волі, народний духовний тип ще жив у козаках-селянах, які дотримувалися природно-морального світогляду й підтримували лад самостійного хутірського життя. Куліш покладав на цей природний лад, на самоорганізацію козаків-селян великі суспільні сподівання.

Істинність соціальної позиції Куліша на засаді хутірської філософії, філософії природи, заснованої на ясновідному світогляді української духовно-господарської традиції, підтвердилась несподіваним чином у парадоксальному для Російської імперії явищі – Столипінській аграрній реформі, яка скасовувала обов’язкові форми російської «земельної общини» й спрямована на вивільнення селян із земельних общин у самостійні хутірські господарства. Та в цій парадоксальності розкривається світоглядна основа агрокультурної стратегії Петра Столипіна, закорінена в його козацькому родоводі.

За законом, що його провів 1906 року через Державну Думу голова Ради Міністрів Росії Петро Столипін (1862–1911), кожному селянинові надавалось право вийти з «общини», виділити свою землю у повну власність в одному масиві – «відрубі» й зовсім виокремитися з житлом у хутір.

Державно-поміщицька експлуатація сільської общини показала, що при зрівняльному землекористуванні виснажуються поля, розоряються господарства й занепадає сільськогосподарський і загальнокультурний рівень усієї країни.

Столипін думав так: «Якщо земля перестає годувати людей, то необхідно змінювати державний устрій. Не можна доводити людей до нелюдського способу життя». Суть аграрної реформи полягала в тому, що почуття особистої власності таке ж природне, як будь-яка природна властивість людини. Тому кожному працелюбному господареві необхідно допомогти збудувати власне господарство, а він у вільній праці набуде статків. А там, де статки, там освіта й воля справжнього культурного життя.

У своїй реформаторській діяльності Столипін сподівався «не на себе самого, а на збірну силу духу вільних господарів». Скориставшись кредитами Селянського Земельного Банку, тільки за неповні чотири роки дії цього закону з «земельних общин» в Україні вийшли 25 % господарств, а до 1917 р. в руках у селян було 65 % усієї землі.

Засади духовно-господарської традиції агрокультури, за проповідування яких у «Хутірській філософії…» на Пантелеймона Куліша жорстоко напали офіційні імперські ідеологи та полярні їм космополіти, ліберали й попередники більшовиків – позитивісти-матеріалісти (теоретики комунізму), лягли в основу ідеї «поета державної справи» Петра Столипіна – запровадити основну реформу державного устрою Російської імперії, спрямовану на розвиток сільського господарства й культури сільського господаря.

Далі П. Столипін планував здійснити курс соціально-політичних реформ, зокрема децентралізацію й самоврядність – поділити Російську імперію за етногеографічним принципом на 13 реґіонів із земським самоуправлінням.

Децентралізація  відкривала простір місцевим силам для саморозвитку й запровадження в різних місцевостях різних систем виборів на традиційній національно-територіальній основі суспільного ладу, а також обмежувала русифікаторську політику й залучала до управління областями місцеві кадри.

На Столипіна, як свого часу на Куліша, накинулися з усіх боків: збільшовичена Державна Дума, яка стала «філією російської революції», звинувачувала в порушенні прерогатив «народних обранців»; праві нападали за порушення верховних прерогатив царя, а сам недолугий імператор просто заздрив популярності прем’єр-міністра («Почему газеты пишут о премьер-министре, а не о государе!»); ліві боялися, що реформа позбавить їх можливості здійснення революції для запровадження державного соціалізму, й тому просто стріляли в Столипіна, аж доки досягли свого; кадети й ліберали нарікали, що реформа порушує кругову поруку общинного колективізму.

Зрештою, більшовики знищили Столипіна й повною мірою скористалися з результатів його реформи, яка лише за п’ять років вивела народне господарство й усю Російську державу на перше місце з економічного розвитку в Світі. Більшовики вчинили державний переворот, пограбували суспільство, нажились на результатах Столипінської реформи, зруйнували хутірське життя, загнали людей, як худобу, в колгоспні стійла й піддали забороні й шельмуванню Кулішеву філософію природи – хутірську філософію.

Революція не зробила людям нічого доброго, бо головне завдання революції – зміна паразитарної політичної еліти на тлі самовбивчої громадянської війни народу. В революції й громадянській війні більшовики зруйнували моральну основу людності, систему народної культури, земське самоврядування, кооперацію, знищили господарів і насильно, через репресії й голодовки, провели колективізацію та запровадили комуни й колгоспи.

Більшовики реанімували російську общину в формі комун-колгоспів – механічно змішаних колективів, дуже ефективних для експлуатації, й насильно загнали в них селян. Надто жорстоко більшовизм тероризував Україну, яка була світоглядною й господарською основою Столипінської реформи.

Одначе, проводячи аграрну реформу по суті на традиційних засадах української агрокультури, Петро Столипін утверджував федеральну державницьку політику, тим самим обмежуючи український сепаратизм, що його підігрівала революційна пропаганда. Це викликало в українському ліберальному середовищі відповідну негативну реакцію.

Згодом цим скористалися більшовики, перетягнувши на свій бік ліберальну люмпенізовану інтелігенцію й пролетаризованих селян та зробивши їх своїм знаряддям в інспірованому ними держаному перевороті й самовбивчій громадянській війні.

Облудність «диктатури пролетаріату» виявилась у реальній диктатурі більшовиків над пролетаріатом, який став їхнім безтямним знаряддям руйнування агрокультури й знищення селянства – середнього стану вільних господарів. Сталося те, від чого застерігав П. Куліш: «Біда, як велика сила деспотства та викличе велику силу рабства» й що ствердив Ф. Ніцше: «Бунт – геройство рабів».

Ми пересвідчились у цьому в недавній історії й пересвідчуємося нині. Людьми маніпулюють нелюди, перед тим доводячи їх до безтямства. Ще в 1846 році, тільки-но на європейському обрії виник привид комунізму, Гоголь застеріг од політичної омани: 

«…У нас тепер проповідують: одні – чисту демократію, інші – монархію, треті – аристократію, четверті – суміш усього… Людці темні, нікому невідомі, які не мають думок і чистосердечних переконань, заправляють думками й поглядами розумних людей… Усе, не виключаючи навіть державних людей, перебуває… на поверхні зовнішніх відомостей, …поданих крізь облудні призми всяких партій…».

У листах до свого молодшого колеги, віденського професора Івана Пулюя Пантелеймон Куліш проникливо розкрив руйнівну антинародну суть поширюваної тоді комуністичної ідеології: «Сим комунизмом, що проповідують Ваші школярі, нароблять вони тільки халепи письменним дурням, а в пахарську громаду наука ся не пійде – ні в Галичині, ні в Україні. …Усі шляхи перегороджені початками культури. …Соціялісти запаскудили соціяльність, як дурне військо шпетить власне знамено».

Так само й Михайло Драгоманов, обстоюючи «громадівський», «етичний соціалізм», піддає критиці марксизм, заперечуючи марксистську комуністичну доктрину як нездійсненну й шкідливу для українського політичного життя.

Іван Франко, розвінчуючи «соціал-демократичні конструкції будуччини», застерігає від запрограмованого російськими соціал-демократами «державного соціалізму», який під вивіскою «народної держави» стане «величезною народною тюрмою». Те саме стверджує Фрідріх Ніцше в праці «Воля до влади»: «Соціалізм – як до кінця продумана тиранія найнікчемніших і найдурніших, поверхово мислячих, заздрісних і на три чверті акторів – є в дійсності остаточним результатом сучасних ідей і їх прихованого анархізму, але в теплуватому повітрі демократичного благополуччя слабшає здатність робити висновки і навіть взагалі приходити до якогось певного кінця.

Тому в цілому соціалізм – це безнадійна і невтішна справа… У вченні соціалізму погано приховується «воля до заперечення життя». Це мусять бути якісь нездалі люди й раси, що видумали це вчення. І доказано, що в соціалістичних суспільствах життя саме себе заперечує, саме підрізає свої корені». Український мислитель, основоположник вітчизняної філософії права Памфіл Юркевич (1826–1874) зробив лаконічний висновок про нерозв’язну суперечність соціалізму: «Особа і власність – це антиномія соціалізму».

Тобто паразитарна соціалістична «держава в державі» доводить людину, родину, рід, народ до самознищення – автогеноциду. Істинність позиції Куліша, Юркевича, Драгоманова, Франка, Ніцше підтвердила історія: соціал-демократи, надто їх ліворадикали більшовики, й не збирались будувати соціалізму, а використали комуністично-соціалістичну доктрину для жорстокої експлуатації одурманеного, заневоленого люду.

Хоч зараза комунізму й не пристала до господарів, та більшовики виморили їх репресіями й голодовками. Народна культура не витримала руйнівної навали винародовленої, деморалізованої, озлиднілої маси під диктаторським вождівством більшовицьких «цивілізаторів». А «письменні дурні» стали служити нелюдам на лихо людям…

Оскільки подвижництво Куліша як національного ідеолога мало потужний вплив на українське суспільство, то його піддали майже столітньому забуттю ідеологи більшовизму (спадкоємці Кулішевих осквернителів часів Російської імперії), споганюючи хутірську філософію, філософію природи ідеологічною лайкою – «українське хуторянство», запустивши її в масову свідомість як інтелектуальний вірус для профанації сакральної сутності світоглядної основи багатовікової традиції української аграрної культури.

Побратим П. Куліша Т. Шевченко, цілковито уособлюючи високу совісливість, моральність українського духовного типу, так проникливо охарактеризував людей агрокультури – українських селян:

«Наш-бо селянин, двигаючи на собі почесний тягар вікових національних обов’язків і бувши фактично спадкоємцем періодично відмираючої шляхти, – є, може, найбільшим аристократом серед селянства Європи».

У цій соціокультурній характеристиці означено саму суть безвічності народного духу та українського духовного типу.

Ось тому ще європролетаризатори – представники фінансового племені ставили завдання звести селян зі світу: «Крестьянство реакционный класс по отношению к пролетариату, потому, что хочет искусственно сохранить себя» (Ф. Енгельс). А К. Маркс порівнював селян із картоплею, тому їх і треба весь час тримати зав’язаними в мішку, як картоплю, щоб не дати порозсипатись і повростати в землю.

Ще в 1846 р. Микола Гоголь першим забив тривогу, застерігаючи слов’янський світ од «пролетаріатства», яке страшним привидом почало ширитися по Європі й загрожувало відірвати селянина від землі-годувальниці:

«…Хіба можна розділити селянина з землею?.. Ви тільки подумайте, що селянин наш плаче на радощах, побачивши землю свою. Декотрі припадають до землі й цілують її, наче кохану. Це щось та означає!.. Ось над  цим  і  треба подумати…».

З особливо лютою ненавистю пролетаризував селянство лідер більшовиків і «вождь світового пролетаріату» Бланк-Ульянов-Ленін та його поплічники, ненавидячи селян за самостійність, за вірність традиції, за господарське дбання.

Ідеологічною доктриною знелюднення стали «нові завіти» більшовицьких вождів: «Крестьяне – собственники, и с ними приходится бороться»; «Мелкие собственники – это наши противники. Мелкособственническая стихия – самый опасный наш враг»; «И тут нет совпадения интересов пролетариата и крестьян. Тут наступает трудный период борьбы – борьбы с крестьянством»;  «Мы должны расколоть деревню на два враждебных класса. Мы обязаны разжечь там в деревне ту же гражданскую войну, что мы смогли сделать в городе»; «В Сибири и на Украине …крестьяне были против нас» (Ульянов-Ленін). «Ни на минуту не забывайте, что Украина должна быть нашей, и нашей она будет тогда, когда будет советской…» (Бронштейн-Троцький).

Згідно з тією «новозавітною» доктриною більшовики з затятою люттю нищили українських селян колонізаторською війною й виморювали голодом 1932–1933-го.

Руська колонізаторська держава – історичний трансформер, форми якого змінювались від Руського каганату до Руського князівства, Руського царства, Російської імперії, більшовицької Росії й до нинішньої необільшовицької імперської Росії. А паразитарна суть руського владарювання залишається незмінна.

Як незмінною лишається й аморальна суть більшовизму – російського комунізму, екстремістського угруповання в російському соціал-демократичному русі. Нелюдську суть більшовизму розкрив Микола Бердяєв: 

«Більшовизм – це синтез Івана ІV (Грозний) з К. Марксом».

Саме більшовики-нелюди породили масову деморалізацію суспільства. Нелюдство більшовиків проникливо охарактеризував видатний російський публіцист Всеволод Никанорович Іванов (1888–1971) у книжці політичних нарисів «Огни в тумане» (1932):

«Кипуче серце більшовизму радувала затаєна громадянська війна… Руський руському став ворогом, руський руському став вовком, – а якщо одна зграя вовків винищить іншу зграю, то залишаться ж не ангели – звідки ангелам узятися?  – а залишаться ті ж вовки … Для подолання революції потрібна була совість, а совісті якраз і не було.  Ні в червоному, ні в білому таборі».

Революція й громадянська війна якраз і стались через винищення совісних, моральних людей, які тільки й могли протидіяти аморалізму, нелюдству більшовиків – трансформерів історичних русів-колонізаторів, що керуються лише паразитарною доцільністю пожирального інстинкту сарани й садистською нещадністю виродків. Нинішні необільшовики трансформувались у чекістів-капіталістів, які володіють 1/6 частиною Землі й посягають колонізувати сусідні країни…

Тому Росію не трансформувати необхідно, а кожному підневільному народові очиститись од зарази «руськості» – руського рабства й пробудити в собі волю глибинного етнічного духу. Витравивши з себе заразу «руськості», легше буде ліквідувати саму химеру «рассєян» – «рассєянних по всєму міру» покручів під виглядом слов’ян.

Так можна системно ліквідувати антисистему руського колоніального владарювання в Україні, де урядує колоніальна адміністрація, яка утворила на національному ресурсі свою «незалежну од народу» олігархічно-паразитарну «державу в державі».

Призвідцем масової деморалізації й громадянського розколу суспільства стала аморальна, бездіяльна еліта, що призвела народ до занепаду й самопобиття.

Великий патріот України академік Володимир Вернадський, приїхавши в 1918 році до Києва для створення Української академії наук, з глибоким розчаруванням занотував у щоденнику, що Україні випав історичний шанс здобути волю й закріпити її у формі держави, але обмаль моральних людей і більшість бездіяльні: «Дивовижно, як люди, особливо урядовці-українці, балакають і нічого не роблять». Саме таких Пантелеймон Куліш називав «ледачою інтелігенцією».

Тоді було мало моральних людей, а нині їх ще менше. Тож нинішня ситуація в суспільстві – повторення в гіршому вигляді того, що сталося 100 років тому.

Ще в гіршому вигляді повторюється те, про що писав Пантелеймон Куліш у «Чорній раді» – про панство в Україні 1663 р.: «Ні, оддай усе за Вкраїну, оддай худобу, не пожалуй рідних дітей та й нічого не бажай од України, ні чести, ні багатства, – отоді покажеш, що її любиш! Ох, неситая алчность панства та золота! ти то засліпляєш нам очі, ти-то збиваєш нас із прямої дороги!». А нинішнє остаточно звиродніле панство зовсім перекрило Україні пряму дорогу до людського життя…

Так само й Григорій Сковорода чітко означив свою протипанську, антиелітарну позицію духовного подвижника, який прагне розбудити приспаний панством люд:

«Панські переконання, ніби прості люди чорні, здаються мені смішними… Як з утроби чорної людини появилися білі пани? Мудрують: прості люди сплять; нехай сплять і глибоким сном, богатирським; але кожен сон – закінчиться, і хто спить – той не мертвий і не задубілий труп. …Мене ганьблять, нехай ганьблять; про мене кажуть, що я ношу свічку перед сліпими, але без очей не побачиш світоча; нехай кажуть; наді мною насміхаються, що я дзвонар для глухих, але глухому не до гудіння; нехай насміхаються; вони знають своє, а я знаю моє і виконую моє так, як я знаю, й моє прагнення мене урівноважує».

Поняття пан і саме панство чужі для українського традиційного агрокультурного суспільства, де діє моральний принцип взаємодопомоги й рівноправності. Саме рівність дітей перед матір’ю в селянській родині стала морально-соціальною основою рівноправності українців у правочині материзни і в громаді. Соціонім пан з’явився в українському світі в добу скіфо-турано-іранської колонізації.

Пан походить од скіфського gupān, що в свою чергу походить од давньоіранського gaupana – пастух, господар худоби. Руси-туранці перейняли імперську ідеологію скіфів-туранців і нав’язали поняття бог-давець і пан-владарь підкореній корінній аграрній людності. Бог походить од давньоіранського бага – давець багатства, що у свою чергу походить од давньоіндійського божества Бгага – дародавець, давець пожитків.

З початком руської колонізації українських земель від скіфського бага виникла калька – Даж-бог, тобто Давець-бог, той, хто роздає багатство (так простіше було втовкмачувати місцевому люду чужий теонім).

А з вихрещенням колонізованого українського люду і впровадженням у його масову свідомість поняття бог руси-колонізатори стали нав’язувати й релігійно-політичну біблійну доктрину, що всяка влада від бога: «Нехай кожна людина кориться вищій владі, бо немає влади, як не від Бога, і влади існуючі встановлені від Бога» (До Римлян, 13). 

Так колонізатори нав’язали корінному людові свої культові поняття: бог, влада, владарі, пани, які були однаково чужі йому. І одразу ж виникло всенародне заперечення чужинського владарювання: «Ні бога, ні пана!». А підневільна людність стала осмислювати бога-давця й пана-владаря прагматичним розумом, і звідси їх ототожнення у виразі «пан бог» та звертання до бога з зовнішньою молитвою-проханням «Дай, боже!».

У традиційному українському світогляді слово пан означає скупий, захланний, але в соціумі пан стало означати соціальний статус владаря, що передбачає статус підвладного – холопа. У соціальному плані пан означає всевладність, загребущість. Звертання пане стосувалося тільки чину, а до імені чи прізвища людини не додавалося. А нині чуже звертання пане/пані стало таким модним і так укорінилося в безтямному соціумі, що майже витіснило з суспільного вжитку традиційне українське звертання добродій.

Тепер одні пани прагнуть панувати над «своїм» народом, а інші, «богообрані» – над усіма народами, над цілим Світом. Доктрина богообраності юдеїв, яким їхній бог Ягве нібито дав право панувати над усіма народами, тримається на культі месіанізму. Догмат богообраності й месіанізму перейняли від юдеїв руси, які, християнізувавши колонізовані народи й посиливши політичне заневолення релігійним гнітом, поширюють свою політично-релігійну експансію «руського міра» на цілий Світ.

В усі епохи життя людства, навіть у періоди найбільшого інволюційного занепаду – деґрадації й деґенерації, ґенераторами й провідниками духовності в Білому світі лишаються духовні подвижники, які працюють і не шукають вигоди, породжують і не привласнюють, досягають успіху і не величаються, стають великими і не панують.

Цей основоположний принцип духовного подвижництва сформулював давньокитайський мудрець Лао-цзи (Старий Вчитель; справжнє ім’я – Лі Ер; 579–499 рр. до н. е.) – засновник морально-світоглядного вчення даосизму, традиційного китайського світогляду й провідного напряму всієї китайської практичної філософії.

Подвижники як істинні інтелігенти відрізняються од захланної політичної еліти, несамовитих служителів культів і «ледачої інтелігенції»  непорушним дотриманням морального світоглядного принципу.

Подвижництво – праця з любові до людей заради суспільного добра, тоді як елітарність та ієрархічність – існування за рахунок добра інших для задоволення особистих, кланових, корпоративних, партійних, релігійних інтересів та вигод. Життєві цілі подвижників підпорядковані духовному покликанню, й вони живуть згідно зі своїм істинним знанням – мудро, поправді.

Подвижники – ґенератори національного духу. Еліта – деґенерати й призвідці розпаду націй і національних держав. Справедливо охарактеризував деґенеровану елітарну інтелігенцію великий індійський подвижник Могандас Ґанді: «Вирощена колонізаторами інтелігенція – ворог свого народу».

Еліта деґрадує й деґенерує через те, що вона існує з потреб організму бути й не керується прагненням душі жити. А крім швидкозмінного біологічного існування, є незмінне життя духу – безвічне життя тонкої енерґії життєзароджуючого світла.

Змінюються біологічні вияви, а духовні вияви життя лишаються незмінні як світлоносне осердя Світу. Таке осердя є і в мікросвіті людини, й у світі національної культури, і в світі людства, й Світової Всеєдності. Це незмінне духовне осердя людини непідвладне мінливості зовнішнього мирського існування й становить основу духовного типу людини.

Саме через відсутність у нинішньої еліти й так званих інтелектуалів, яких Пантелеймон Куліш назвав «ледачою інтелігенцією», осердя духовного типу людини, совісті як мірила моральності й істинних світоглядних орієнтирів та відповідного високого суспільного покликання і виникають у них нездоланні проблеми й комплекси. Пристосовуючись до соціальних вигод та умовностей інтелігенція губить совість і свою духовну сутність.

Порятунок інтелігенції – в очищенні на шляху подвижництва од паразитарного елітаризму. А здійснення інтелігенцією свого високого суспільного покликання виведе на шлях оновлення й ціле суспільство.

Нині людство переживає тяжкий гніт паразитарної фінансової цивілізації – епоху глобальної фінансово-економічної колонізації життєвого простору, коли матеріальні та фінансові ресурси перетворюються з засобів розвитку народів і країн у самоціль збагачення новітнього «фінансового племені» – фінансового інтернаціоналу. Торг і споживання тяжіють над духовно-природним прагненням людської душі жити, перекриваючи духовну перспективу самоздійснення людини в системі питомої культури.

Ще в 1861 р. Пантелеймон Куліш у «Листах з хутора» виголосив інвективу «провідникам прогресу» – «цивілізаторам»: «О, бодай вас, цивілізаторів! У вас усе тілько сбит и потребленіе на умі! І якби весь мир закипів торгом, то вам би й раю Божого не треба… Тим-то й не ймемо ми вам віри…». Того ж року в статті «Передовые жиды», опублікованій в «Основі», П. Куліш конкретизує «цивілізаторів»: «передові жиди стосовно «збирання землі Руської» випереджують і самих Іоанів московських».

Нині, в морочну добу споживацтва, розваг і політично-фінансових ігрищ Світ обплутала павутина глобального антисистемного фінансово-технократичного панування новітніх «цивілізаторів» – фінансового інтернаціоналу. За конституюванням глобалізованого соціуму стоїть новий транснаціональний панівний клас – транснаціональна адміністрація, яка володіє глобальним світом через місцеву компрадорську владну еліту й призводить до фінансово-економічної колонізації життєвих світів національних культур.

Компрадорсько-клептократична владна еліта (зрощена з криміналітетом реґіональна партноменклатура) – спадкоємиця більшовизму привласнила колективно надбаний за 74 роки в імітативному (насправді державному) соціалізмі  колосальний усенародний капітал і узаконила беззаконням свою паразитарну «державу в державі».

Але як більшовики не збиралися будувати соціалізму для людей, а зробили з країни трудовий соціалістичний табір, що забезпечував партійні розподільники всім необхідним для розкішного, по суті комуністичного, життя партноменклатури, так і їхні спадкоємці необільшовики не збиралися й не збираються будувати незалежної України для українців, а зробили свою паразитарну «державу в державі» – лігу корупції з функціями колоніальної адміністрації, незалежну від українського суспільства.

Досі українське суспільство туманіє в ілюзії незалежності, по суті перебуваючи під визиском необільшовиків, неоколоніалістів, самоназваних олігархами. Вся політична еліта, всі політичні партії, всі, що одурманюють народ ілюзією державної незалежності, вкрай деморалізовані самі й поширюють моральну деґрадацію в суспільстві. Знетямлена частина суспільства рятується від безвиході міґрацією.

А необільшовики торгують людьми, природними ресурсами й національними інтересами на догоду транснаціональному панівному класові. Тепер патріотами вважають себе ті, які оптом спродують країну через велику пристрасть до її неподільного багатства.

А люди владарюючим паразитам не потрібні, їм потрібна тільки зверхність над людьми й власність на національні ресурси. Менеджери паразитарної фінансової цивілізації позбавлені ознак національної культурності й загальнолюдської моральності. А що ж «ледача інтелігенція»? Нагадаю проникливу характеристику Магатми Ґанді: «Вирощена колонізаторами інтелігенція – ворог свого народу».

Люди неясно, неусвідомлено хочуть змін на краще, а як досягти того кращого, не знають, бо не мають відчуття самостійної сили, не мають внутрішнього ясного бачення основи й напряму свого розвитку. Тому й опускаються в своїй деґрадації слідом за аморальною, деґрадованою елітою, одержимою паразитарною пристрастю збагачення за рахунок людей. Групи паразитарних еліт змагаються між собою за джерела наживи, використовуючи людську масу, одурманену декларативною демократією – виборами та майданними революціями.

Тож людям необхідно передусім навчитися відрізняти власні життєві й суспільні, національні інтереси від паразитарних інтересів груп еліт, які змагаються за владу над людьми. Очамріле від політичних і церковних ігрищ українське суспільство зможе прийти до тями тільки через світоглядне й правове просвітництво та громадянське взаєморозуміння і взаємодію. Тільки тоді нам стане ясно, що ніякі політичні ошуканці не приведуть нас до кращого життя, а тільки ми самі зможемо уладувати своє жити збірною волею національного духу, що є джерелом нашого права.

П. Куліш учив покладатись тільки на збірну волю свого народу: «…Своєї мови рідної і свого рідного звичаю вірним серцем держіться. Тоді з вас будуть люде як слід, тоді з вас буде громада шановна, і вже на  таку громаду ніхто своєї лапи не наложить». Бо культурний саморозвиток народу має безвічну духовну мету, а цивілізаційний прогрес виявляється в межах проминущих матеріального багатства, технологічних засобів і суспільних формацій.

Ще в середині ХІХ століття Микола Гоголь розкрив першопричину глобальної світоглядної кризи, марнотності захланного людського існування: «Ми повинні працювати не для себе, а для Всеєдиного. Людство нинішньої доби збочило тільки через те, що уявило, наче треба працювати для себе, а не для Всеєдиного». Все, що «для себе» – проминуще, все, що «для Всеєдиного» – безвічне. В понятті «для себе» вміщується сфера засобів для життя, а поняття «для Всеєдиного» передбачає безвічну мету людського життя – «…із віку в вік…».

 «І буде дух його із віку в вік сіяти, серця зцілющою водою покропляти, і рани гоїти і сльози обтирати» – цю заповітну думку було викарбувано з волі Олександри Білозерської-Куліш, на брамі до саду, де упокоєно тлінні рештки Пантелеймона Куліша. Після десятиліть руїни відновлено цей заповітний напис на брамі пам’яті як нагадування про безвічність Кулішевого духу.

А на примогильній стелі викарбувано Кулішів моральний поклик до всього українського люду: «Зовсім інша була б справа, якби ми єдиними устами і єдиним серцем працювали над пробудженням суспільно-національної свідомості в Україні й поступалися б одне одному в тому, що дороге для нашого самолюбства, але шкідливе для успіху справи» (з листа до дружини, 1864 р.). Це моральний принцип взаєморозуміння і взаємодопомоги між людьми у «збірній особі Українського народу».

Що найдужче заважає людям порозумітися? Користолюбство, пиха, обман. Як справедливо констатував П. Куліш: «…Історія обману довша, якби її списати, од історії щирої Правди…».

Та сила Правди безвічна:

«Правда всюди нівечицця, а все колись визначицця». Бо Правда – мати українська, тож нам належить шанувати нашу єдину Правду-матір, належить плекати силу духу в серці – нашу моральну волю.

Саме моральною волею самооновлюється людська особистість і здійснює програму своєї душі. Так і «збірна особа Українського народу» самооновлюється збірною моральною волею національного духу та здійснює свою національну ідею –  програму свого культурного саморозвитку з власного ресурсу.

«…Нема ніяких т. зв. об’єктивних перепон до вивищення і утвердження наново великого народу, що мав поразку. …Призначення України тільки в ній самій, її доля в її людях та в їх моральних і матеріальних засобах» (Юрій Липа, 1900–1944).

Українці – давній аграрний народ, який нині болісно переживає наслідки винародовлення та кризу свого оновлення й саморозвитку через нестачу самостійної сили й моральної волі. Та про можливість подолання занепаду незмінно нагадує нам дух Миколи Гоголя:

«…Ще нам є змога викинути, відштовхнути від себе негідне нас і впровадити в себе все, що вже неможливо іншим народам, які набули форми й загартувалися в ній».

Своєчасне й Кулішеве застереження:

«Духа не угашайте! Не гасімо його самі в собі; тогді ніхто його не вгасить і в нашому народові».

Олександер ШОКАЛО,
культурософ

Джерело: «Український світ»

Запис Провісник Правди й Волі – 204-ліття Пантелеймона Куліша спершу з'явиться на Журнал Наука і суспільство.

Погляд крізь призму Реформації

Освітнім мандрам Григорія Сковороди у Священній Римській імперії германської нації передувало навчання в Київо-Могилянській академії, в Глухівській співацькій школі й Придворній імператорській співацькій капелі в Санкт-Петербурзі.

У 1745 генерал-майор Федір Степанович Вишневський (українець сербського походження, жив у Переяславі) запропонував Г. С. Сковороді як людині високоосвіченій, професійному знавцеві чужих мов вирушити разом з ним до Угорщини, в місто Токай, для праці в «Токайській комісії з заготівлі вин для Російського імператорського двору».

Наприкінці літа 1745 «Токайська комісія…» вирушила з Київа через Львів, Жовкву, Яворів, Радимно, Переворськ (Пшеворськ), Ряшів (Жешув), Кросно, Дуклю і Угорським трактом через Дуклянський перевал у Свидник, Пряшів, Кошиці, Шаторальяуйгель, Шарошпоток і в 20-х числах вересня прибула в Токай. Так Григорій Сковорода опинився у Священній Римській імперії германської нації, точніше, на теренах Словаччини й Угорщини, які входили до того наддержавного союзу.

У Токаї (давня українська назва – Стоки, бо стоїть на місці стікання Тиси з правим притоком – Бодрогом) Г. Сковорода працював перекладачем у Ф. Вишневського, а по штату був проведений як «уставщик» (реґент) хору в православній церкві, яку очільник Токайської комісії ще тільки запланував збудували. Це засвідчує лист генерал-майора Ф. С. Вишневського до імператриці Єлизавети Петрівни від 10 жовтня 1745 р. з проханням відкрити в Токаї «маленьку церкву православну східну».

Таку дерев’яну церковцю відкрили тільки наприкінці 1740-х років, а в 1790-х на її місці збудували кам’яну, яка стоїть досі. Тож Григорій Сковорода ніяк не міг бути ні реґентом, ні півчим, хоч як дехто й намагається зробити його навіть дяком. Український літературознавець, сковородинознавець Ю. Я. Барабаш (1931) у своїй праці «Дух животворить. Читаємо Сковороду» (2014) стверджує:

«Найімовірнішим є інший перебіг подій. Познайомившись у Києві зі Сковородою, Вишневський відчув до нього інтерес і симпатію, зрозумів, що цей високоосвічений і допитливий «спудей» буде йому в поїздці дуже доречним. Довіру вселяв і той факт, допевне відомий генералу, що юнак устиг послужити при дворі, й відпущений зі служби з почестю й чином. …Одним словом, Сковороду, думаю, він узяв на особливих умовах – як довірену людину, напівсекретаря-напівкомпаньйона при главі місії; не виключений тут і відтінок меценатства».

Працюючи перекладачем з німецької й латини, Г. Сковорода подорожував разом з Ф. Вишневським містами Священної римської імперії германської нації. Цей наддержавний союз існував у Західній Європі в 962–1806 роках та об’єднував німецькі, італійські, франкські, балканські й західнослов’янські держави і народи.

Тодішня Священна римська імперія як об’єднання новітніх національних держав була прообразом нинішнього Європейського союзу й кардинально відрізнялася од Російської імперії, яка постала як колоніальна держава на загарбаних чужих землях, передусім Українських. Тож Г. Сковорода, перебуваючи в офіційному відрядженні у вільній країні, міг вільно переміщуватися по всій її території.

Ось як М. Ковалинський описує, зі слів Г. Сковороди, його перебування за кордоном: «Подорожуючи з цим генералом, мав він нагоду, з його дозволу й за його допомогою, поїхати з Угорщини у Відень, Офен, Пресбурґ та інші навколишні місця, де, цікавлячись по своєму бажанню, намагався знайомитися передусім з людьми, які дуже славилися тоді вченістю й знаннями. Він говорив дуже справно і з особливою чистотою латинською й німецькою мовами, достатньо розумів еллінську, що й сприяло йому набути знайомство і приязнь учених, а з ними нові знання, яких не мав і не міг мати у своїй вітчизні».

Ґрунтуючись на інформації М. Ковалинського, перший угорський біограф Г. Сковороди Густав Гесс-де-Кальве (1784–1838) розширив і конкретизував географію освітніх студій українського енциклопедиста, додавши Італію, Німеччину, Пруссію, Польщу.  

Григорій Сковорода відмінно володів німецькою як офіційною мовою імперії та класичною латиною. Тож Український шукач істинних знань вільно спілкувався зі знаменитими європейськими вченими, слухав їхні лекції, працював в університетських бібліотеках, знайомився з педагогічними й філософськими школами – здобував знання, яких не міг отримати на батьківщині.

Базову освіту Григорій здобував у Київо-Могилянській академії, навчальний процес у якій був під контролем польських і руських релігійних інспекторів (згідно з угодою – трактатом про вічний мир 1686 р. між Річчю Посполитою і Московським царством).

Тож тамтешній подвійний ідеологічний гніт і підбір навчальних предметів не задовольняв його спраги до знань: «Обсяг наук, що викладалися в Київі, видався йому недостатнім. Він забажав бачити чужі краї», – зазначає М. Ковалинський. Крім того, догматика й схоластика гнітили самостійне мислення, а єзуїтська методика диспутів, що їх організовували католицькі й православні серцевивідці, спонукала до вивертання душі, а не сприяла просвітленню серця, критичному мисленню й самопізнанню. Тільки в реформатських (протестантських) навчальних закладах Європи, зокрема Угорщини, де освітній процес спрямовувався на духовне зростання, на розвиток національної свідомості й культури, український студент знайшов те, до чого прагнув. А ще пізнавав життя людей у тих країнах

Безперечно, спраглий до знань Г. Сковорода, за сприяння голови «Токайської комісії…» Ф. Вишневського, сам здійснив поїздки до Відня, Пресбурґа, Праги та інших освітніх центрів Європи, де засвоював новаторські освітні ідеї. Тамтешні педагоги, філософи приймали Григорія Сковороду як рівного, бо з перших хвилин знайомства відзначали в співбесідникові освіченість і вихованість.

За п’ять років праці в «Токайській комісії…» Г. Сковорода побував у близьких од Токаю містах – Шарошпотоці (давня українська назва – Поток, а в мадярській інтерпретації – Каламутний потік), Дебрецені (давня українська назва – Доброчин), у Кошицях, Пресбурзі (мадярська назва – Пожонь, словацька – Преслав, згодом – Братислава), Офені (слов’янська назва – Буда, згодом – Будапешт), Відні, де мав можливість відвідувати місцеві навчальні заклади.

Є непрямі свідчення, що Г. Сковорода побував у Словенії, Італії, Німеччині, Польщі, проте прямих документальних підтверджень цього, як і можливого навчання в університеті Галле, немає. Одначе, у своїх філософських діалогах він згадує Венецію, Флоренцію, Польщу…

Григорій Сковорода прожив у країнах Священної Римської імперії германської нації п’ять років і набув нових знань, яких не мав і не міг мати в колоніальній Російській імперії. Як переконливо ствердив чеський і словацький україніст Микулаш (Микола) Неврлий (1916–2019): «Сковорода перший орієнтував Україну на Захід, не даремно ж його туди так вабило».

(Повний текст і супровідні фото – в Додатку: Григорій Сковорода в освітніх мандрах по Священній Римській імперії)

Олександер Андрійович Шокало,
культурософ

Джерело: Науково-освітній портал «Григорій Савович Сковорода»

Лемківщина. Відеозйомка Наталії Шокало, червень 2022

Місто Шарошпоток. З Інтернету.

Шарошпотоцький освітній центр Яна Коменського.
Відеозйомка Наталії Шокало, травень 2022.

Велика бібліотека Реформатського колеґіуму в Шарошпотоці.
Відеозйомка Наталії Шокало, травень 2022.

Велика бібліотека Реформатського колеґіуму в Шарошпотоці.
Відеозйомка Наталії Шокало, травень 2022.

Запис Григорій Сковорода в освітніх мандрах по Священній Римській імперії спершу з'явиться на Журнал Наука і суспільство.

Праці й студіям Григорія Сковороди в Угорщині й Словаччині передувало навчання в Київо-Могилянській академії, в Глухівській співацькій школі й Придворній імператорській співацькій капелі в Санкт-Петербурзі

З 1734 по 1753 (з перервами) Григорій Сковорода навчався в Київо-Могилянській академії, де його улюбленими занят­тями були музика й поезія, а також спів в ака­демічній капелі.

Тут він «написав духовні концерти, поклавши деякі псалми на музику… Понад церковну, він написав багато пісень у віршах і сам грав на скрип­ці, флейттравері, бандурі й гуслах – приємно й зі смаком» (М. Ковалинський. Життя Григорія Сковороди).

У 1742, з 2-го року класу філософії,  Григорія Сковороду за виняткові музичні здібності забирають спершу в Глухівську співацьку школу, а потім у Придворну імператорську співацьку капелу в Санкт-Петербурзі. Там він здобув високопрофесійну музичну освіту зі званням «придвор­ного уставщика», який поєднував функції соліста в хорі, вчителя співу й дириґента.

У серпні 1744 Григорій Сковорода повернувся в Київо-Могилянську академію й до 1745 далі вивчав філософію в Михайла Козачинського.

У 1745 генерал-майор Федір Степанович Вишневський (українець сербського походження, жив у Переяславі) запропонував Г. С. Сковороді як людині високоосвіченій, професійному знавцеві чужих мов вирушити разом з ним до Угорщини, в місто Токай, для праці в «Токайській комісії з заготівлі вин для Російського імператорського двору». Токайську заготівельну комісію створено указом імператриці Анни Іванівни в 1733 р., і її очолив Ф. С. Вишневський, який ще з 1729 р. займався в Токаї закупівлею вин для імператорського двору. Навесні 1745 р. імператриця Єлизавета Петрівна своїм указом уповноважила генерал-майора Ф. С. Вишневського безперебійно забезпечувати свій двір високоякісним токайським вином.

Тоді при дворах європейських володарів ще не пили ігристих вин – шампанського чи просекко, а вживали десертне токайське вино, виготовлене давнім місцевим способом з достиглого й прив’яленого на осонні білого винограду, який набирається цукристості в теплі осінні ночі.

Токайське вино – це історичний релікт прадавньої традиції виноробства південно-західних Українських теренів, що їх наприкінці ІХ ст. колонізували мадяри. Вишукане, благородне токайське вино, яке називали вином королів і королем вин, стало символом культури виноробства Центральної й Західної Європи, як херес – Південної Європи.

Наприкінці літа 1745 «Токайська комісія…» вирушила з Київа через Львів, Жовкву, Яворів, Радимно, Переворськ (Пшеворськ), Ряшів (Жешув), Кросно, Дуклю і Угорським трактом через Дуклянський перевал у Свидник, Пряшів, Кошиці, Шаторальяуйгель, Шарошпоток і в 20-х числах вересня прибула в Токай. Так Григорій Сковорода опинився у Священній Римській імперії германської нації, точніше, на теренах Словаччини й Угорщини, які входили до того наддержавного союзу.

У Токаї (давня українська назва – Стоки, бо стоїть на місці стікання Тиси з правим притоком – Бодрогом) Г. Сковорода працював перекладачем у Ф. Вишневського, а по штату був проведений як «уставщик» (реґент) хору в православній церкві, яку очільник Токайської комісії ще тільки запланував збудували. Це засвідчує лист генерал-майора Ф. С. Вишневського до імператриці Єлизавети Петрівни від 10 жовтня 1745 р. з проханням відкрити в Токаї «маленьку церкву православну східну». Таку дерев’яну церковцю відкрили тільки наприкінці 1740-х років, а в 1790-х на її місці збудували кам’яну, яка стоїть досі. Тож Григорій Сковорода ніяк не міг бути ні реґентом, ні півчим, хоч як дехто й намагається зробити його навіть дяком. Український літературознавець, сковородинознавець Ю. Я. Барабаш (1931) у своїй праці «Дух животворить. Читаємо Сковороду» (2014) стверджує: «Найімовірнішим є інший перебіг подій. Познайомившись у Києві зі Сковородою, Вишневський відчув до нього інтерес і симпатію, зрозумів, що цей високоосвічений і допитливий «спудей» буде йому в поїздці дуже доречним. Довіру вселяв і той факт, допевне відомий генералу, що юнак устиг послужити при дворі, й відпущений зі служби з почестю й чином. …Одним словом, Сковороду, думаю, він узяв на особливих умовах – як довірену людину, напівсекретаря-напівкомпаньйона при главі місії; не виключений тут і відтінок меценатства».

У пам’ять про п’ятирічну працю Григорія Сковороди в Токаї, на будівлі кінця ХVІІІ століття – колишньої православної, а згодом української греко-католицької, церкви св. Миколая встановили 20 березня 1998 р. меморіальну дошку на кошти Товариства української культури в Угорщині й Товариства угорської культури на Закарпатті.

На барельєфі Григорій Сковорода зображений як мандрівець з кобзою, а збоку викарбувано його вислів «У моїй любій Гунґарії» українською й угорською мовами. Автор меморіальної дошки – українська художниця Вікторія Чернак.

Колишня греко-католицька церква св. Миколая в Токаї перебувала на балансі міської мерії як історично-архітектурна пам’ятка, й будівля потребувала реставрації внутрішнього приміщення і старовинного іконостасу.

Прем’єр-міністр Угорщини Віктор Орбан, демонструючи свою прихильність до Росії, спеціальною урядовою постановою № 1564/2017 від 28 серпня 2017 р. виділив на потреби Угорської православної єпархії РПЦ 313,8 мільйонів форинтів (понад 1 мільйон євро) на купівлю в держави історико-архітектурної будівлі української греко-католицької церкви. Так греко-католицька церква опинилась у власності РПЦ.

У квітні-липні 2022 мені з дружиною Ольгою й донькою Наталею випала нагода побувати в Токаї й інших місцях праці, студій і мандрів Григорія Сковороди в Угорщині, Словаччині, Австрії, Польщі.

Токайська церква стояла в ремонтних риштованнях, меморіальної дошки на будівлі не було. Сковородинської дошки не було і в середині церкви, там на стіні була прикріплена тільки гранітна плита, датована 2016 роком, з написом по-мадярськи й по-російськи: «В память генерал-майора Федора Степановича Вишневского, майора Антона Петровича Рарога и тех русских солдат, которые в период с 1733 года по 1798 год в качестве представителей Токайской комиссии по закупке вин для Российского императорского двора упокоились с миром на Токайской земле».

Не знали про місцезнаходження Сковородинської дошки і в Токайському музеї. Аж у Будапешті дізнався від керівництва Товариства української культури в Угорщині, що дошку самовільно зняли нові власники церкви – московські попи й відмовляються повертати її на місце. Та все-таки українська громадськість Угорщини домоглась законності – до 300-літнього ювілею Г. С. Сковороди меморіальну дошку на його честь встановили на тому самому місці.

У Токайському краї Григорій Сковорода почувався, як дома. «У моїй любій Унґарії волами молотять», – захоплено писав про український Токайський край Григорій Сковорода, бо так молотять і в багатій на хліб Центральній Україні. Тутешні українські люди займалися тим, що і його земляки: токайські хлібороби й винороби нагадували йому батькове хліборобство й виноробство. А лемківсько-бойківська говірка місцевого українського люду така ж рідна, як і полтавська.

Та й самі пейзажі давнього Токайського хліборобсько-виноградарського краю дуже подібні до пейзажів рідної Чорнущини: поросла виноградниками Токайська гора над Бодрогом дуже нагадувала Григорію колись порослу садами й виноградниками Горлову гору над Многою.

Як земляк Сковороди я пересвідчився в їх схожості, замилувавшись Токайською горою з берега річки, а зійшовши на гору, замилувався долиною. І люди в Токаї вітаються зі стрічними, як в українських селах, на жаль, тепер тільки по-мадярськи. Та в фізіономіях і психотипах токайців упізнаєш наших людей.

Працюючи перекладачем з німецької й латини, Г. Сковорода подорожував разом з Ф. Вишневським містами Священної римської імперії германської нації. Цей наддержавний союз існував у Західній Європі в 962–1806 роках та об’єднував німецькі, італійські, франкські, балканські й західнослов’янські держави і народи.

Тодішня Священна римська імперія як об’єднання новітніх національних держав була прообразом нинішнього Європейського союзу й кардинально відрізнялася од Російської імперії, яка постала як колоніальна держава на загарбаних чужих землях, передусім Українських. Тож Г. Сковорода, перебуваючи в офіційному відрядженні у вільній країні, міг вільно переміщуватися по всій її території.

Ось як М. Ковалинський описує, зі слів Г. Сковороди, його перебування за кордоном: «Подорожуючи з цим генералом, мав він нагоду, з його дозволу й за його допомогою, поїхати з Угорщини у Відень, Офен, Пресбурґ та інші навколишні місця, де, цікавлячись по своєму бажанню, намагався знайомитися передусім з людьми, які дуже славилися тоді вченістю й знаннями. Він говорив дуже справно і з особливою чистотою латинською й німецькою мовами, достатньо розумів еллінську, що й сприяло йому набути знайомство і приязнь учених, а з ними нові знання, яких не мав і не міг мати у своїй вітчизні».

Ґрунтуючись на інформації М. Ковалинського, перший угорський біограф Г. Сковороди Густав Гесс-де-Кальве (1784–1838) розширив і конкретизував географію освітніх студій українського енциклопедиста, додавши Італію, Німеччину, Пруссію, Польщу.  

Григорій Сковорода відмінно володів німецькою як офіційною мовою імперії та класичною латиною. Тож Український шукач істинних знань вільно спілкувався зі знаменитими європейськими вченими, слухав їхні лекції, працював в університетських бібліотеках, знайомився з педагогічними й філософськими школами – здобував знання, яких не міг отримати на батьківщині.

Базову освіту Григорій здобував у Київо-Могилянській академії, навчальний процес у якій був під контролем польських і руських релігійних інспекторів (згідно з угодою – трактатом про вічний мир 1686 р. між Річчю Посполитою і Московським царством).

Тож тамтешній подвійний ідеологічний гніт і підбір навчальних предметів не задовольняв його спраги до знань: «Обсяг наук, що викладалися в Київі, видався йому недостатнім. Він забажав бачити чужі краї», – зазначає М. Ковалинський. Крім того, догматика й схоластика гнітили самостійне мислення, а єзуїтська методика диспутів, що їх організовували католицькі й православні серцевивідці, спонукала до вивертання душі, а не сприяла просвітленню серця, критичному мисленню й самопізнанню.

Тільки в реформатських (протестантських) навчальних закладах Європи, зокрема Угорщини, де освітній процес спрямовувався на духовне зростання, на розвиток національної свідомості й культури, Український студент знайшов те, до чого прагнув. А ще пізнавав життя людей у тих країнах.

Безперечно, спраглий до знань Г. Сковорода, за сприяння голови «Токайської комісії…» Ф. Вишневського, сам здійснив поїздки до Відня, Пресбурґа, Праги та інших освітніх центрів Європи, де засвоював новаторські освітянські ідеї. Тамтешні педагоги, філософи приймали Григорія Сковороду як рівного, бо з перших хвилин знайомства відзначали у співбесідникові освіченість і вихованість.

За п’ять років праці в «Токайській комісії…» Г. Сковорода побував у близьких од Токаю містах – Шарошпотоці (давня українська назва – Поток, а в мадярській інтерпретації – Каламутний потік), Дебрецені (давня українська назва – Доброчин), у Кошицях, Пресбурзі (мадярська назва – Пожонь, словацька – Преслав, згодом – Братислава), Офені (слов’янська назва – Буда, згодом – Будапешт), Відні, де мав можливість відвідувати місцеві навчальні заклади.

Є непрямі свідчення, що Г. Сковорода побував у Словенії, Італії, Німеччині, Польщі, проте прямих документальних підтверджень цього, як і можливого навчання в університеті Галле, немає. Одначе, у своїх філософських діалогах він згадує Венецію, Флоренцію, Польщу…

З Токаю Г. Сковорода ходив пішки мальовничою виноградною долиною в сусіднє місто Шарошпоток, яке було вище по течії Бодрогу. Шарошпоток величали «Афінами на березі Бодрогу», бо завдяки знаменитому Реформатському колеґіуму, заснованому 1531, місто з середини XVI ст. стало найсильнішою цитаделлю Реформації й потужним культурно-освітнім центром Угорщини.

Саме через колеґіум, який по суті був академією, Шарошпоток асоціювався з Афінами зі знаменитою Платоновою Академією. Реформація почала поширюватися в Угорщині саме з Шарошпотоку, й тому тут засновано перший протестантський навчальний заклад – провідний колеґіум Угорщини, викладання в якому велося латиною.

У Шарошпотоцькому реформатському колеґіумі з 1650 до 1654 викладав великий чеський педагог, мислитель, латиномовний письменник Ян Амос Коменський (1592–1670) – видатний представник світової педагогіки й філософії. Коменський належав до реформатської громади Чеські брати або Моравські брати – протестантського руху, що виник у Чехії в ХV ст. як продовження традиції Гуситського революційного, антиватіканського руху.

У 1650 році князь Юрій Ракоці з Трансільванії запросив педагога Яна Коменського в Шарошпоток для організації освітньої реформи, ґарантуючи протестантському рухові Чеських братів заступництво й допомогу. Ян Коменський за згодою своєї громади, яку тоді очолював, прийняв запрошення і в Шарошпотоці зайнявся реорганізацією освіти згідно зі своїм педагогічним новаторством.

Тут педагог-реформатор узявся заснувати пансофічну школу – школу мудрості як універсального знання. У Шарошпотоці Я. Коменський написав працю «Пансофічна школа» (1651), провідна ідея якої – оживити викладання й пробудити в дітях зацікавлення знаннями. Так педагог заперечив панівну середньовічну схоластику й запровадив новаторський метод оживлення навчального процесу.

Прагнучи пробудити в дітях інтерес до занять, педагог широко використовував метод драматизації навчального матеріалу. Наприклад, на основі підручника «Відкриті двері мов» написав вісім шкільних п’єс, що склали його широковідому книгу «Школа-гра» (1656). І хоч тоді здійснити повністю ідею пансофічної школи в Шарошпотоці Коменському не вдалося, та великий педагог заклав реформатську освітню базу в Шарошпотоцькому колеґіумі: навчання тут велося за його освітньою системою й за його підручниками. А його новаторські ідеї реалізовано в ХХ ст.

У процесі запровадження освітнього новаторства протягом чотирьох років викладацької праці у Шарошпотоцькому колеґіумі Ян Коменський написав низку педагогічних праць, присвячених організації освіти й методам навчання, які виходили в друкарні колеґіуму. А також завершив новаторську педагогічну працю «Orbis sensualium pictus» («Світ у чуттєвих зображеннях»), яку вперше опублікували у 1658 латиною й німецькою в Нюрнберзі, а в 1659 – латиною й англійською в Лондоні.

Перший чеський переклад опубліковано в чотиримовному виданні 1685 (разом з латиною, німецькою та угорською мовами) у словацькому місті Левоча. Праця швидко поширилася в багатьох країнах Європи, зробивши справжній переворот в освіті.

То був перший в історії підручник, у якому запроваджено принцип наочності: ілюстрації використовувалися як дидактичний засіб для полегшення дітям засвоєння навчального матеріалу в словесному викладі. Підручник витримав величезну кількість видань різними мовами, і його використовували в школах Європи для навчання рідної мови аж до кінця XIX ст.

Ще в попередні десятиліття, під час Тридцятилітньої католицько-протестантської війни 1618–1648 рр., Коменський видав посібник «Материнська школа» (1632), розрахований на освічених матерів, де навів перелік занять і знань, які дитина має засвоїти від народження до шести років. А протягом 1633–1638 рр. написав чотиритомну працю з загальної теорії навчання – «Велика дидактика», яку назвав «Великим мистецтвом навчати всіх усьому коротко, приємно, ґрунтовно».

Суть його педагогічного методу: «ті, які вчать, менше б учили, учні більше б училися; у школах було б менше одуріння, даремної праці, а більше дозвілля, радості та ґрунтовного успіху». У цій науковій праці педагог виробив базовий принцип природовідповідності навчання: «Формування людини найлегше відбувається в ранньому віці. Воно лише в цьому віці й може відбуватися».

У Шарошпотоці Ян Коменський продовжив роботу над капітальною семитомною працею про реформування людського суспільства: «Загальна порада людському роду, і перш за все вченим і благочестивим володарям Європи, про виправлення людських справ». Над нею мислитель працював з 1643 до кінця життя, зосередивши основну увагу на вихованні й освіті громадян,  на подоланні людьми нелюдства, яке породжує ворожнечу й війни. В цілому Ян Коменський написав понад 250 педагогічних і філософських праць.

Педагогічні праці Яна Коменського заклали світоглядну основу всесвітньо відомого Шарошпотоцького реформатського колеґіуму, який по суті був академією. За довгу історію цього навчального закладу звідси вийшло багато видатних культурних і державних діячів Європи.

У середині ХХ ст. цей навчальний заклад називався Педагогічний коледж Коменського в Шарошпотоці, а в 1991 відновлено Реформатську теологічну академію Шарошпотоку з розширеним статутом університету. З 2000 тут діє також Педагогічний факультет імені Коменського як філія Університету міста Мішкольць.

У квітні–липні 2022 мені з дружиною й донькою випала нагода тричі побувати в Шарошпотоцькому освітньому центрі Яна Коменського: оглянути педагогічне й теологічне навчальні відділення, відвідати музей Реформатського колеґіуму в його історичній будівлі, ознайомитися з унікальною Великою бібліотекою.

Молодий український митець, педагог і філософ Григорій Сковорода слухав у Реформатському колеґіумі лекції з педагогіки, філософії, протестантського богослов’я, спілкувався з людьми, які славилися передовими знаннями. (Через те місцеві православні попи писали в свою церковну адміністрацію доноси на Сковороду, що він уникає контактів з ними й спілкується з протестантами).

У багатій бібліотеці колеґіуму, яка була на рівні з бібліотеками Віденського й Істрополітанського університетів, Г. Сковорода вивчав педагогічно-філософську спадщину Яна Коменського і став першим українським послідовником його новаторського педагогічно-філософського вчення.

Зокрема ідейно-методологічна основа «Світу в чуттєвих зображеннях» Коменського проявляється в педагогічному діалозі Сковороди «Розмова, звана Алфавіт, чи Буквар Світу» (1761), проілюстрованому автором чуттєво-символічними зображеннями в манері гравюр Коменського й тогочасної європейської емблематики.

Цією працею Сковорода завершує цикл педагогічно-філософських діалогів про людське щастя. У своїх педагогічних працях і викладацькій практиці Григорій Сковорода, як і Ян Коменський, запроваджував базовий принцип природовідповідності навчання, який є основою української народної педагогіки й явився у Сковородиному вченні про «вроджену працю».

Недалеко від Токаю розташоване давнє українське місто Доброчин, мадяризоване на Дебрецен, де з 1538 р. діяв Дебреценський реформатський (кальвіністський) колеґіум. Григорій навідувався в той осередок новаторської протестантської освіти.

Г. Сковорода часто бував з Ф. Вишневським як перекладач у службових справах у давньому українському місті Кошиці, де відвідував тамтешній університет: слухав лекції й працював у багатій бібліотеці.

Часто бував Григорій Сковорода і в словацькому місті Братислава, що тоді звалось Пресбурґ. Тут український студент відвідував заняття з поетики у Євангелічному лютеранському ліцеї, де, допевне, спілкувався з видатним словацьким ученим-енциклопедистом, основоположником практичної освіти Матеєм Белом (1684–1749), зокрема, про ідею серця – справжнього осердя людини, в якому коріняться людська гідність і національна самосвідомість.

У Братиславі в історичній будівлі Євангелічного лютеранського ліцею по вулиці Панській, 26 тепер – Інститут мовознавства імені Людовита Штура.

На фасаді цієї будівлі стараннями чеського й словацького україніста Микулаша (Миколи) Неврлого (1916–2019) у 2002 р. встановлено пам’ятну дошку з барельєфним портретом Г. С. Сковороди з нагоди 280-ліття від народження. На пам’ятній дошці викарбувано словацькою й українською:

Významný ukrajinský humanistický filozof a básnik Hryhorij Skovoroda (1722-1794) bol niekedy v rokoch 1745-1750 v Bratislave. Pri prílezitosti 280 výrocia jeho narodenia

Видатний український філософ-гуманіст і поет Григорій Сковорода (1722–1794) відвідував у 1745–1750 роках Братиславу. З нагоди 280-рiччя його народження.

У Пресбурзі Г. Сковорода ознайомився також з містичними ідеями пієтизму, які поширилися з Німеччини, з університету в Галле, й побутували в середовищі місцевої лютеранської (реформатської, протестантської) громади. Лютеранський пієтизм зосереджував особливу, внутрішню увагу на особистій доброчесності людини й відкидав зовнішні релігійні ритуали й церемонії.

За повідомленням М. Ковалинського, перейнятий ідеями пієтизму Г. Сковорода поїхав навчатися до університету в німецькому місті Галле, де був найпотужніший осередок пієтизму й де видатний німецький вчений-енциклопедист Христіан фон Вольф (1679–1754) упроваджував свою систему істинного знання, яке забезпечує уладування життя.

У Галле з 1690-х років діяв цілий комплекс Соціальних установ Франке, що їх започаткував Август Герман Франке (1663–1727) – німецький теолог і педагог, один з натхненників і подвижників пієтизму. На базі тих установ у 1694 р. засновано Галльський університет. На базі Галлсього університету й Віттенберзького університету, заснованого 1502 р., організовано в 1817 р. Галле-Віттенберзький університет імені Мартіна Лютера.

У Пресбурзі Григорій відвідував також Істрополітанський університет, який діяв тут з 1465 р. й був найстарішим на території Словаччини. Назва Істрополітанського університету походить від грецької назви Братислави – Istropolis, що означає Дунайське місто (Ister – Дунай, рolis – місто).

Університет заснував Матяш Корвін (1443–1490) – король Угорщини, Хорватії, Богемії, титулярний король Галичини й Ладимирії (Волині); легендарний король українського фольклору Закарпаття.

Бібліотека Корвіна в той час була чи не найбільшою на Європейському континенті, конкурувати з нею могла тільки бібліотека Ватикану. З Істрополітанського університету розпочалася історія вищої освіти в Словаччині.

З 1467 тут діяли  чотири факультети: богословський, філософський, юридичний, медичний. Освітня атмосфера в університеті була гуманістична й антисхоластична, великої уваги надавали природознавчим наукам, математиці, астрономії й медицині.

Григорій Сковорода відвідував також Трнавський університет, що в місті Трнава на заході Словаччини. Цей один з найстаріших вищих навчальних закладів Словаччини заснував у 1635 при Єзуїтському монастирі Петер Пазмань (1570–1637) – кардинал, католицький адміністратор у Словаччині, філософ, основоположник літератури живою угорською мовою.

Університет у Трнаві від початку мав лише богословський (теологічний) і філософський (гуманітарний) факультети. У 1667 почав діяти факультет права, а через 100 років, у 1769, відкрито факультет медицини.

У середині XVIII ст. університет у Трнаві набув широкої популярності, бо мав розкішну бібліотеку, наукові архіви, власні лабораторії, друкарню, ботанічний сад, передову астрономічну обсерваторію.

Провідну роль в освітньому процесі відігравали єзуїти. Після розпуску ордену єзуїтів у 1777 р., за наказом імператриці Марії-Терези, університет із Трнави перевели в Буду. А в 1784 університет переїхав на своє теперішнє місце в Пешт. Історичні Буда й Пешт, які розташовані на західному (правому) й східному (лівому) берегах Дунаю, об’єднані тепер в одне місто – Будапешт.

До 1921 університет називався Будапештським, потім перейменували на Університет Петера Пазманя, а в 1950 його назвали Будапештський університет ім. Лоранда Етвеша (на честь угорського фізика, просвітителя).

Не раз бував Григорій Сковорода у Пряшеві – центрі українського етнічного краю Пряшівщина. Відвідував Пряшівський Реформатський (євангелістський) колеґіум, який постав тут у 1666–1667 роках.

У 1654 р. в Пряшеві побував Ян Коменський, що відзначено пам’ятною дошкою з барельєфом великого педагога на історичній будівлі Пряшівського Реформатського колеґіуму.

У 2023 Українська громада Пряшіва зініціювала встановлення в центральній історичній частині міста меморіальної дошки на знак перебування тут Григорія Сковороди. На меморіальній дошці розміщено барельєф роботи українського скульптора Богдана Коржа з Ужгорода й текст: «У 1745 році місто Пряшів відвідав український філософ, поет, педагог Григорій Сковорода (1722–1794)».

У  січні 1749 в Токаї помер Федір Вишневський, і керівником «Токайської комісії…» призначили його сина Гаврила. Це обмежило освітні плани Григорія Сковороди, і наступного року він вирішив повернутися в Україну.

8 вересня 1750 р. Григорій Сковорода виїхав з черговим транспортом Токайського вина (два вози, навантажені бочками) з Токаю до Київа таким маршрутом: Токай, Шарошпоток, Шаторальяуйгель, Кошиці, Пряшів, Свидник, Дуклянський перевал і сама Дукля, в якій вони проходили митний огляд.

Як місто Дукля відома з ХІV ст., а в середині XVI ст. тут, на торговому Угорському тракті, відкрито митницю. У 1588 р. король Сигізмунд ІІІ Ваза надав місту право складувати вино: «Усякі вина до шинків аби не возили іншими дорогами, а тільки шляхами на Ясліська, Дуклю і Риманув» (Універсал податей з 1589 р.).

З 1595 р. всі товари, які провозили через кордон, мали розмитнювати саме в Дуклі. З Угорщини везли переважно вино, коней, сухофрукти, сири й залізо, а туди везли сукно, пряжу, шкури, оселедці й мед. Торгівля Токайським вином стала основним заняттям юдеїв, які оселилися в Дуклі на межі XVI–XVII століть.

Далі шлях пролягав Лемківщиною на Кросно, Ряшів (Жешув), Ланьцут, Переворськ (Пшеворськ), Ярослав, Радимно. Потім – на Яворів, Жовкву, Львів, Яричів, Броди, Радзивилів, Кременець, Заслав, Шепетівка, Полонне, Чуднів, Бердичів, Вчорайше, Кам’янка, Попільня, Фастів, Васильків, Київ.

Згідно з рапортом від 7 жовтня 1750 р., на Васильківську митницю прибули два вози, з якими й повертався Григорій Сковорода з Угорщини: «…с города Токая на венские местечка, на Пряшев, на польские – на Решев, на Ланцут, на Приворск, на Ярославль, на Жолквы, на Броды, на Заслав, на Полонное, на Чюдное, на Каменец, на Хвастов».

Так з черговим транспортом вина Григорій прибув 10 жовтня 1750 до Київа, а звідти – до Чорнух, де поклонився могилам батька й матері.

«Повернувшись із чужих країв, наповнений вченістю, відомостями, знаннями, та з порожньою кишенею, в крайній нестачі всього найпотрібнішого, проживав він у своїх колишніх приятелів і знайомих», – засвідчує зі слів свого вчителя М. Ковалинський.

Загалом Григорій Сковорода прожив у країнах Священної Римської імперії германської нації п’ять років і набув нових знань, яких не мав і не міг мати в колоніальній Російській імперії. Як переконливо ствердив чеський і словацький україніст Микулаш (Микола) Неврлий: «Сковорода перший орієнтував Україну на Захід, не даремно ж його туди так вабило».

Наприкінці 1750 року Григорія Сковороду запросили на викладацьку роботу до Переяславського колеґіуму, де він почав викладати поетику по-новаторськи, згідно з осягнутим у власному освітньому досвіді розумінням поетичного мистецтва, що відрізнялось од узвичаєних у старій українській школі догматичних засад піїтики.

Суть мистецтва поетики й нову методику її викладання Г. Сковорода описав у навчальному посібнику «Міркування про поезію й порадник до її мистецтва» (не зберігся). Та він змушений був залишити викладацьку працю через конфлікт із Переяславським єпископом, який змушував педагога повернутись до викладання старим методом.

Попрацювавши в Переяславському колеґіумі, Григорій Сковорода восени 1751 повернувся до Київо-Могилянської академії й почав вивчати богословський курс у Георгія Кониського. У 1752–1753 навчальному році Григорій далі навчається в класі богослов’я, проте повного курсу не закінчив.

Не бажаючи приймати священицького сану, що було обов’язковим по закінченню академії як ідеологічного навчального закладу Російської імперії, Григорій удав із себе несамовитого, оскільки інакше уникнути висвячення було неможливо, узяв академічну відпустку й зайнявся вродженою педагогічною працею.

Вроджений педагог упроваджував своє педагогічне новаторство, набуте у європейських студіях, зокрема в працях Яна Амоса Коменського, у викладацькій праці в Переяславському й Харківському колеґіумах, у приватному вчителюванні та під час мандрівного життя серед рідного народу.

Провідною діяльністю Г. С. Сковороди, якою він займався все життя, його вродженою працею і єдиною професією була педагогіка: вчитель музики, поетики, граматики, іноземних мов, філософії, а головне – життєвої мудрості.

 Олександер Андрійович Шокало,
культурософ

Джерело: Науково-освітній портал «Григорій Савович Сковорода»

Запис Праця й студії Григорія Сковороди в Угорщині, Словаччині, Австрії, Німеччині спершу з'явиться на Журнал Наука і суспільство.

Усеосяжний принцип життєвої мудрості українського генія

Григорій Савович Сковорода (1722–1794) – геній українського духу: мислитель-енциклопедист, педагог-просвітитель, філософ-мудрець, поет, драматург, композитор, музикант, співець, духовний практик, цілитель, культурно-освітній подвижник.

Усеосяжний принцип життєвої мудрості є основою філософсько-освітньої системи Г. Сковороди й природовідповідного, культуровідповідного морально-світоглядного руху Сковородинства. Цей життєвий принцип мудреця Сковороди був малозрозумілий його сучасникам і лишається малозрозумілий нинішнім поколінням, бо хоч істинні осягнення Сковороди позачасові – безвічні, та для їх сприйняття й осмислення необхідно підготуватися через самопізнання й моральну зрілість. Стан розуміння феномену Г. Сковороди нагадує сумне зізнання Миколи Гоголя про нерозуміння його сучасниками: «Кожен розуміє мене настільки, наскільки розуміє себе».

Мудреця Сковороду, людину вроджених духовних здібностей і набутих енциклопедичних знань, за життя владоможці обзивали «диваком», «старцем», а церковники – «сектантом», приписуючи йому авторство духоборської «Сповіді віри», та «розбещувачем народу» (аналогічно звинувачували Сократа). Церковна влада й поліція завели проти Сковороди таємні справи, й він зазнавав постійного релігійно-жандармського гоніння, тож змушений був мандрувати й переховуватися.

У ХХ столітті комуністичні ідеологи називали мудреця «матеріалістом», «атеїстом», а в нинішню пору засилля церковної (християнської) релігійності, що прийшла на зміну світській (комуністичній) релігійності, Сковороду стали трактувати як «теолога-містика» й навіть «пророка» (підміна філософа-просвітителя). Більше того, деякі ентузіасти намагаються канонізувати Сковороду, хоч церковні ортодокси знову згадують про його «сектантство» й «масонство».

«Сектантство» й «масонство», як і церковна ієрархія, були чужі, одворотні вільному духові мудреця. Видатний український учений-енциклопедист Дмитро Іванович Чижевський (1894–1977) ясно аргументував абсурдність релігійних посягань на вільний дух мудреця: «від сектантів Сковороду відділяло шукання теоретичної та життєво-етичної, а не релігійної правди, – він почував себе філософом, а не пророком або реформатором».

Сковорода не потребує церковної канонізації – святістю світла сповнені його істинне думання, справедливе діяння й правдиве письмо. Волею світлого духу сповнене все його бездоганно чесне життя. І все це давно морально схвалив його рідний народ.

Та поверхово й далі тлумачать неосяжний феномен Сковороди у «широкому» спектрі – від «православного монаха» й «богослова» до «масона», «космополіта», «хіпі», «гіпстера», «неформала» й «дауншифтера» (простака), намагаючись «перекодувати на сучасні формати». Тобто проектують себе на Сковороду хто від власного невігластва, хто від ідеологічної заангажованості, а хто й зі свідомим наміром спрофанувати мудреця і його просвітницьке морально-світоглядне вчення. І досі вільний дух мислителя-мудреця ловлять у тенета мирського недомислу й релігійної догматики, як ловили за життя.

Особливо нав’язливо марновірці накидають духовному подвижникові статус «богослова», «реформатора церкви», хоч Сковорода не ходив до церкви й категорично не сприймав церковної догматики та не прийняв церковного сану. Зверталися до Сковороди ченці Києво-Печерської лаври, знаючи його як ученого: «Доволі блукати по світу! Час причалити до гавані: нам відомі твої таланти, свята лавра прийме тебе, як мати своє чадо, ти будеш стовпом церкви і прикрасою обителі».

У відповідь – виклик: «Ох, преподобнії! Я стовпотворіння собою умножати не хочу, доволі і вас, стовпів неотесаних, у храмі божому…!». Спокушали Сковороду й високими світськими посадами, все з тим же наміром – ізолювати його від людей. Харківський губернатор пропонував: «Чесний чоловіче! Чому ти не візьмеш собі якогось певного стану?»

У відповідь – сковородинське пряме: «Шановний пане! Світ подібний до театру. Щоб грати в театрі з успіхом і похвалою, беруть ролі за здібностями. У театрі актора хвалять не за знатність діючої особи, а за те, як він вдало грає її. Я довго міркував про це і після великого випробування себе побачив, що не можу представляти в театрі світу жодної особи вдало, крім низької, простої, безтурботної, самітної. Я обрав собі цю роль – і задоволений». Сковорода категорично не прийняв ні чиновницького стану, ні церковного сану.

Григорій Сковорода перший з видатних українських попередників і сучасників не змарнував своїх талантів і духовного подвижництва на служіння церкві, не піддався спокусі релігійної й світської влади та зберіг самостійність мудрого життя волею особистого духу.

«Воля дужча за всяку неволю» – провідний принцип мудрості Сковороди

Основоположна світоглядна позиція практичного вчення Григорія Сковороди: «Природа є першопочаткова всьому причина й саморухома пружина». Провідний моральний принцип життя Григорія Сковороди: «Воля дужча за всяку неволю». Разом вони в своїй внутрішній неподільній цілісності являють суть морально-світоглядного феномену Сковородинства.

Сковородинство як феноменальне морально-світоглядне явище Українського світу неможливо цілісно осягнути ні з погляду релігійної догматики чи канонів релігієзнавства, ні з погляду філософських доктрин чи наукових теорій.

Тобто неможливо виміряти його мирськими мірками, про що сказав сам мудрець: «Мир ловив мене, та не впіймав». Сковородинство як усеосяжний морально-світоглядний феномен української культури дається цілісному осягненню з ясної морально-світоглядної позиції культурософії – методології мудрості, дієвої філософії культури, тобто з позиції самої культури – системи самопізнання й морального, духовного життя людини. За Сковородою, культура – «друге», духовне «народження людини» з духовного зародку в серці через самопізнання.

Це Сковородине визначення культури стало основоположним принципом його культурософії – дієвої філософії, яку мудрець називав мудрістю: «Філософія або мудрість спрямовує все коло діянь своїх на те, щоб дати життя нашому духові, благородство серцю, ясність думкам…».

Поняття культурософія походить від латинських слів colo – ладувати на землі, вирощувати, плекати й сulturа  – уладування, удосконалення, плекання, виховання та грецького σοφία – знання, мудрість.

Буквальне значення поняття культурософія – ладування, виховання мудрості, дієве знання, а системне значення – методологія мудрості, світоглядна система морально-духовної орієнтації для самопізнання й саморозвитку людини в системі культури. Власне культура – це система самоорганізації, саморозвитку людини, народу й усього людського світу на природній основі, спосіб морального, духовного життя. Культурософія як суть усеосяжного феномену культури є результатом осягнення істинного, реального, цілісного знання. Культурософія – система практичної філософії життя й стратегії культурного саморозвитку людини й народу.

Ознака культурності людини – наявність у неї совісті як третьої сигнальної системи, через яку діє усеєдиний моральний принцип у триєдності істиного думання, справедливого діяння й правдивого висловлення. Аби бути культурною людиною, мало знати Істину, необхідно жити згідно з істинним знанням – у цьому моральна суть Сковородинської культурософії й самого Сковородинства.

Моральна суть Сковородинства розкривається в культурно-освітньому подвижництві мудреця Сковороди, який істинно жив серед свого народу – працював і не шукав вигоди, досягав успіху і не величався, став великим і не панував. У цьому національна й світова велич подвижника українського духу Григорія Сковороди – вселюдського мудреця з українським серцем.

Феномен Григорія Сковороди такий всеосяжний, як і цілий світ української культури, як сама Істина. Культура, в розумінні Сковороди, – це «друге, духовне, народження людини» з духовного зародку в серці через пізнання, відкриття нею «заповітного, священного в собі»: «Ось тобі друге народження й пряме створення! …Дух духа творить» («Книжечка про читання священного писання…»).  Григорій Сковорода як композитор-мислитель відчував у духовному «народженні людини» «октаву світла». Отже, культура – вияв світла людського духу.

Сковородине осягнення культури виявилося в його культурософії. Культурософія як принцип мудрості долає суперечності між змістом і формою в спекулятивній філософії й відкриває глибинність «філософії мудрого серця», яка осягає надтонку сферу духу, де споріднені, самоподібні сутності єднаються в неподільне ціле. Мудрість – не наука, що є системою понять і теоретичних знань. Мудрість – система дієвих знань, духовний досвід, моральне мірило істинності людського життя. Мудрість – духовне подвижництво.

Освітня система, педагогіка Сковороди

Культурософський принцип мудрості є основою філософсько-освітньої системи Г. Сковороди й природовідповідного, культуровідповідного морально-світоглядного руху Сковородинства. Цей життєвий принцип мудреця Сковороди був малозрозумілий його сучасникам і лишається малозрозумілий нинішнім поколінням, бо хоч мудрі культурософські осягнення Сковороди позачасові – безвічні, та для їх сприйняття необхідно підготуватися.

Передусім необхідно знати, що Григорій Сковорода звільнив українську філософію од панівної церковної догматики. До Сковороди вся так звана філософія зводилась до трактування положень теології. А Сковорода став першим філософом за самою суттю філософії-мудрості в українській культурі й усьому слов’янському світі.

І головне, що Сковорода не просто вільно філософствував, а як філософ-мудрець сам жив згідно зі своїм морально-світоглядним вченням: «Філософія або мудрість спрямовує все коло діянь своїх на те, щоб дати життя нашому духові, благородство серцю, ясність думкам, як голові всього. Коли дух у людині веселий, думки ясні, серце чисте, тоді все ясне, радісне, щасливе. Це і є філософія». Згідно з цією кордоцентричною концепцією Сковородинської філософії-мудрості, мірою всьому може бути тільки морально зріла людина: «А що ж таке людина? Хоч би що воно було: чи діло, чи дія, чи слово – все те марнота, якщо воно не збулося в самій людині…  Голова в людині всьому – серце людське. Воно-то і є найточніша людина в людині, а все інше – околиця…».  

Філософсько-духовна практика й педагогічна діяльність – дві найхарактерніші особливості феноменальної натури Григорія Савовича. Філософія (система мудрості) й педагогіка (система самовиховання) Григорія Сковороди взаємопов’язані внутрішнім, глибинним прагненням самопізнання й щасливого людського життя за моральним принципом у ладу з Природою й Світом.

Сковородинська філософія – системний принцип просвітлення, пізнання Істини й мудрого життя в Істині, а Сковородинська педагогіка – освітня система здобування істинного знання, досягнення моральної зрілості в самовихованні та пробудження волі до культурного саморозвитку на природній основі.

Освітня система Сковороди вільна від догматики й авторитаризму. Головне спрямування Сковородинської освітньої системи – розвиток людиною своїх природних здібностей через самопізнання та самоздійснення в «спорідненій праці». «Споріднена праця» самого Сковороди – вчительство як цілісний вияв його моральності: мудрець учив, як жив і жив, як учив.

Для культурного саморозвитку людині мало знати й розуміти. Необхідно виховати волю – духовне осердя характеру, яка є ознакою моральної зрілості людини. У практичному педагогічному вченні послідовника Г. С. Сковороди Костянтина Дмитровича Ушинського (1824–1870) провідною моральною засадою є виховання особистої волі людини, завдяки якій формується її внутрішнє моральне осердя – характер: «Теоретичне життя розуму утворює розум; але тільки практичне життя серця й волі утворює характер. …Щоб у дитини утворювався характер або принаймні накопичувалися для нього великі матеріали, слід, щоб дитина жила серцем і діяла волею…».

На цій моральній засаді послідовник Г. С. Сковороди Памфіл Данилович Юркевич (1826–1874) розвинув «сакральну педагогіку серця» – «виховну  систему, яка пробуджує в серці у вихованця любов до вищого й ідеального, до заповітного й духовного».

За П. Юркевичем: «…У серці зачинається й зароджується рішучість людини на ті чи ті вчинки; …воно є вмістище волі та її жадань. Серце є вмістище всіх пізнавальних дій душі». Серце як «осердя духовного життя людини й джерело її моральних почуттів» породжує унікальність особистості – її духовний тип.

Проникливо з’ясував суть «духовного типу людини» визначний український історіософ, народознавець Володимир Боніфатійович Антонович (1834–1908): «…Ніякими силами не можна змінити духовного типу людини – на це ми маємо чимало доказів із минулої й сьогоднішньої історії. Нарід може під сильним натиском змінити зверхні ознаки своєї національності, але ніколи не змінить ознак внутрішніх, духовних. Можна говорити різними мовами світу, визнавати себе громадянами різних держав, служити різним культурам, але духовно змінитися не можна». Духовний тип корениться в серці людському. «Серце, – за Сковородою, – є Дух: Святий, дух відання, дух благочестя, дух премудрості, дух поради. Все інше – околиця».

«Духовний тип людини» визріває в процесі її морального виховання, моральної зрілості й є свідченням «другого, духовного, народження людини» – її культурності. Моральної зрілості людина досягає дотриманням уселюдського морального принципу в триєдності істинного думання, справедливого діяння й правдивого висловлення.

Філософія серця або кордоцентризм

Істинні осягнення чистого серця – позачасові, безвічні й нескінченно принаявні в нас як Сковородине «кільце вічності», до їх сприйняття й осягнення необхідно дозріти. Коло як центральний знак-символ світообразу мудреця Сковороди знаменує нескінченність життя – безвічність духу, безвічність любові. За Шевченком: «Не плач, не вопль, не скрежет зуба – Любов безвічную, сугубу На той світ тихий принести» («Росли укупочці, зросли», 1860). Тарас Шевченко (1814–1861) слідом за Григорієм Сковородою, своїм духовним учителем, відкрив у любові безвічну сутність чистого людського життя. В любові – взаємності, взаємообміні надтонкою енергією життя – люди послідовно розвиваються, зростають в істинному житті своєю духовною сутністю до світла безвічного Духу, до осягнення безвічної Істини.

Сковородине «кільце вічності» – це знак нескінченності, коло «безвічності» (саме це Шевченкове світоглядне поняття «безвічність» слід уживати на означення нескінченності духовної сутності Життя замість «вічність», що означає кінечність тлінного). В безвічності Сковородиного «безпричинного початку, безпочаткової причини», яка  «сама від себе самої і завжди з собою є і буде» коріниться абсолютна типологічна схожість Сковородинства й ведизму та даосизму. У Сковороди «безпричинний початок» (Усеєдиний) корелюється з  сингулярністю (від лат. singularis – єдиний) й точкою сингулярності – пунктом відліку нескінченної пульсації Всеєдиного Життя: з точки сингулярності розвивається й повертається в неї все суще у Світовій Всеєдності.

Сковородина «самоподібність» корелюється з фрактальною самоподібністю в нинішніх фрактальній фізиці й психології. А Сковородине «кільце вічності» корелюється з прадавніми архетипами української світоглядної традиції – Колом-Сонцем, Родовим Колом і знаменує циклічну нескінченність, безвічність Усеєдиного Життя у Світовій Всеєдності, в Природі й людському світі, а також внутрішній світ людини й зосередженість на самопізнанні й осягненні Істини. А ще Сковородине Коло знаменує нескінченність морально-світоглядного руху Сковородинства – життя в Істині власною моральною волею. Морально-світоглядна основа Сковородинства – безвічна мудрість, яка народжується з безвічної Істини – «безпричинного початку, безпочаткової причини».

Слідом за Григорієм Сковородою культурософський підхід до життя виявляли Микола Гоголь, Пантелеймон Куліш, Костянтин Ушинський, Памфіл Юркевич, Олександр Потебня, Іван Франко. Генеруюче осердя української культурософії – філософія серця або кордоцентризм. За Сковородою, серце – вмістище духу: «Без ядра горіх ніщо, так само як і людина без серця»; «Серце – головна людина в людині, все інше – околиця». Серцем людина відрізняє внутрішнє й зовнішнє, духовний первінь думки (ідею, логос) від її речовинної форми (слова), серцем осягає істинне знання. Різниця між словом і думкою, як між посудиною та її вмістом.

І коли незріла людина сприймає слово за зовнішніми ознаками, буквально, то потрапляє в оману: «…міцні-бо для людини її слова, і потрапляє вона в полон глаголів вуст своїх», – застерігає Г. Сковорода. Отими «глаголами вуст» і живляться, за Г. Сковородою: «…молодецькі розуменята, полонені своїми здогадами, мов улесливою блудницею, і начебто шаленіючи з розуму несамовитою гарячкою, позбавлені чатівників своїх, безпутно і безрозсудно прагнуть до погибелі… З такими думками продовжує шлях до старості безмежне мнозтво сердець, заражаючи людей своїми виразками…».

Своєчасними лишаються й такі застереження Сковороди: «Розум завжди любить до чогось братися, і коли він не матиме доброго, тоді звертатиметься до поганого»; «У тих, хто душею низький, найкраще з написаного й сказаного стає найгіршим».

За Сковородою, серцю негоже переймати на себе здогади незрілого, блудливого розумування, серцю належить просвітлювати розум світлом своєї духовної суті. П. Юркевич наголошував, що мислення не вичерпує всієї повноти духовного життя людини; людина осягає повноту життя як систему явищ глибиною свого серця, а вже потім розуміє розумом: «…Для свідомості однаково, що усвідомлювати; а для душі це не однаково. …душа наша живе і поза процесом свідомості, живе раніше, ніж цей процес у ній починається». Бо душа – вроджена духовна сутність людини, її життєва програма, а розум, свідомість – інструментарій здійснення в «спорідненій праці» вродженої духовно-природної сутності людини. Звідси внутрішня доцільність самопізнання.

У самопізнанні людина відкриває в собі знання самої себе – «внутрішню людину» й здійснює програму своєї душі в «спорідненій праці», яка забезпечує її ресурсом самостійної сили для істинного, щасливого життя в культурному саморозвитку на природній основі.

Духовні чинники національної культурософії

Українська культурософія – морально-духовна практика, де провідним чинником культурного саморозвитку людини є моральна воля її духу. Ця морально-вольова сутність розкривається в таких поняттях: у Данила Туптала – внутрішня людина з її індивідуальною долею; в Г. Сковороди – філософія мудрого серця; в М. Гоголя – філософія духовного персоналізму; в П. Куліша – хутірська філософія або філософія природи; в Т. Шевченка – щире серце; в П. Юркевича – філософія утаємниченого серця людини та сакральна педагогіка серця; в К. Ушинського – особиста воля людини, закорінена в серці.

До первинних дієвих чинників національної культурософії належать духовний тип людини, моральна воля національного духу, вселюдський моральний принцип, ідея справедливого суспільного ладу. Для морального світогляду української культурософії характерна ідея народу як інтегральної особистості, колективного суб’єкта. «Кожен повинен пізнати свій народ і в народові пізнати себе», – цією ясною філософемою Г. Сковорода явив розуміння уладованої єдності частин у цілому – морально зрілих людей у збірній цілісності народу та на цей виховний ідеал спрямовував свою педагогічну працю.

У вихованні гідного покоління народу педагог наголошує на двох родинних чеснотах батька й матері: «Два є головні обов’язки батька-матері: «Благо народити й благо навчити». Пантелеймон Олександрович Куліш (1819–1897) слідом за своїм духовним учителем основне завдання в вихованні нового покоління покладає на матерів: передусім ми повинні виховати нове покоління матерів, які народять і виховають нове покоління народу. П. Куліш означив український народ як «збірну особу» й провістив про необхідність його самоорганізації самостійною силою – волею національного духу для здійснення своєї національної ідеї – життєвої програми «збірної особи українського народу».

Слідом за П. Кулішем Іван Франко (1856–1916) поставив перед українською молоддю «величезну дійову задачу – витворити з величезної етнічної маси українського народу українську націю, суцільний культурний організм, здібний до самостійного культурного й політичного життя…».

Отже, нація – це передусім культура. Внутрішнім чинником культурної самоорганізації, саморозвитку, самореалізації людини й народу є воля духу – вияв моральної зрілості й мірило самостійної сили. Результатом моральної зрілості, культурного добору та мірилом духовного вивершення особистості й «збірної особи народу» є «духовний тип людини» (В. Б. Антонович) – незмінна внутрішня морально-світоглядна сутність людського єства, закорінена в серці.

Культурософський моральний чинник культурно-суспільного саморозвитку закорінений у світоглядній традиції агрокультури. Все живе в Природі саморозвивається з безвічного ресурсу самостійної життєвої сили: «Природа відкриває всеєдиний корінь Роду людського й таїни Життя» (Піфагор). У біосфері такий саморозвиток усього живого забезпечує природна синергетика – взаємодія Сонця й Землі.

А свій культурний саморозвиток забезпечують самі люди самостійною життєвою силою й духовною взаємодією на дотриманні вселюдського морального принципу й незмінних законів Природи, які, за Сковородою, є основою владованого людського життя: «Природа є першопочаткова всьому причина й саморухома пружина. Вона є мати прагнення. Прагнення є наснага, жадання й рух. Прагнення дужче за неволю… …Природа наснажує до справи й зміцнює в праці, роблячи працю приємною» («Розмова, звана алфавіт, або Буквар світу»); «Без Природи, як без пуття: чим далі похоплюєшся, тим безпутніше блукаєш.

Природа є вічне джерело волі. Ця воля (за прислів’ям) дужча за всяку неволю. Вона спонукає до особистого досвіду» («Собака й Кобила»);  «Усе, перепинюване законами щасливої Природи, є тим не корисне, чим не можливе, а чим корисне, тим можливе. …Повстати проти царства її законів – це нещасне, величезне зухвальство… Як же могла повстати сама проти свого закону щаслива Природа…?» («…Образ Алківіадський»).

Природа як морально-духовна основа земного життя. Ноосфера

Один з найвидатніших мислителів і письменників США Ральф Волдо Емерсон (1803–1882) як основоположник трансценденталізму (від лат. transcendens – безмежний) – світогляду, закоріненого у ведичних знаннях і німецькому ідеалізмі, зокрема у філософії Іммануїла Канта, був визнавцем ідеї, що Природа є первинною, морально-духовною основою земного життя.

Р. Емерсон один з перших у західній культурі став цінувати Природу за її первинні, ідеальні, некомерційні вартості, на чому й ґрунтується природоохоронна філософія. На відміну од своїх сучасників, які вважали, що дику Природу необхідно покращувати, перетворювати, Р. Емерсон доводив, що вільна Природа завжди владована, довершена. Чим людина ближча до Природи, тим вона довершеніша й вільніша од вульгарно-матеріальних потреб. Природна людина здатна на духовне самовдосконалення й на інтуїтивне осягнення макрокосму через власний мікрокосм.

Великі українські вчені, філософи Сергій Андрійович Подолинський (1850–1891) і Володимир Іванович Вернадський (1863–1945) теоретично розвинули природно-моральні засади агрокультурного світогляду в екологічних ученнях про природообумовлений космогенний і економічний розвиток суспільства, про біо­сферну діяльність аграрія (енергопродуктивна взаємодія людини з Природою) та ноо­сферу – тонкоенергетичне інформаційне поле, духовно-розумовий вияв культурного саморозвитку народів.

Ноосфера (від давньогрецьк. νοῦς – розум і σφαῖρα – сфера, дослівно – сфера розуму) – сфера взаємодії людства з Природою, Космосом і Світовою Всеєдністю. Ноосферу як новий еволюційний стан біосфери формує вільний розвиток людської свідомості на природно-моральних засадах. Через природно-ноосферну свідомість людини усвідомлює себе сама Природа.

У середині ХХ ст. на основі концепції Всеєдності й на світоглядній засаді моральної відповідальності людини за свою діяльність у соціумі, Природі й Космосі видатний український біолог-мислитель Микола Григорович Холодний (1882–1953) розвинув світоглядну систему антропокосмізму (від грецьк. ἄνθρωπος – людина й κόσμος – світолад, уладований Всесвіт) – оновленого світорозуміння, заснованого на філософії життя, світла, радості, що є суттю світоглядної традиції культур аграрних народів і спрямовує до саморозвитку на моральній основі людський дух, розум і волю. За означенням М. Холодного: «Людина перебуває не над Природою, а всередині Природи».

Згідно з антропокосмічним світорозумінням, людина – не центр світобудови, як в антропоцентризмі, а одна з невіддільних складових Природи, Космосу й Світової Всеєдності, яка через свою духовно-розумову дієвість стає свідомістю Природи і Всесвіту й несе моральну відповідальність за все, що вона робить на Землі й у Всесвіті: «Людська думка стає ніби свідомістю Всесвіту, адекватною йому в просторі й часі» (М. Холодний).

Наприкінці ХХ ст. визначний український фізик Анатолій Вадимович Свідзинський (1929) запропонував «синергетичну концепцію культури» як процесу самоорганізації, саморозвитку людства на природній основі в ноосферній перспективі.

В духовному спрямуванні свого культурного саморозвитку людський світ неодмінно сягає ноосфери. Цим культура як система саморозвитку людини з власного духовного ресурсу в ноосферній перспективі принципово відрізняється од цивілізації, яка обмежена антропосферою, а джерелом цивілізаційного прогресу є груба енергія речовини, яку видобувають руйнуванням природної основи земного життя. Антропоцентризм – аморальна ідеологія цивілізації, антропокосмізм – моральний світогляд культури.

Культурософія – життєва мудрість

Українська культурософія у своїй спрямованості на внутрішню людину з її волею духу має багато спільного з західноєвропейськими культурософськими школами – філософією життя, екзистенціалізмом, а особливо зі східними культурософськими традиціями, зокрема з духовною практикою дао­­сизму, йогізму, суфізму, де також головною в людині є її внутрішня, духовна сутність. Спільним для всіх національних культур є всеєдиний принцип моральної зрілості, життєвої мудрості людини в триєдності істинного думання, справедливого діяння й правдивого висловлення.

Звідси сутнісна ознака культурософії як життєвої мудрості – єдність істинного знання й вольового діяння. Ця ознака культурософії зближує з Г. Сковородою інших національних духовних подвижників, зокрема сучасного турецького мислителя-педагога Фетхуллаха Ґюлена (1941), який явив світові культурософський принцип діа­­логу культур через «фільтри» національного духу», що забезпечують рівновагу й чіткість функціонування морально-світоглядних систем національних культур. Зарубіжні культурософські школи пов’язані з іменами І. Канта, Й. Гамана, А. Мюллера, В. Дільтея, С. К’єр­кеґора, К.-Ґ. Юнґа, Ф. Ніцше, Ґ. Зіммеля, А. Берґсона, О. Шпенґлера, К. Ясперса, М. Гайдеґґера, Ж.-П. Сартра.

Згідно з культурософською концепцією родоначальника німецької класичної філософії Іммануїла Канта (1724–1804), найпотужнішим чинником культури є моральність як універсальний життєвий принцип, як первинна сутність людського життя, що передує релігії: «Народ сам себе просвітить, якщо надати йому моральну волю». А причину людського неповноліття Кант убачає «… не в браку розуму, а в браку волі й мужності користуватися власним розумом без керівництва з боку когось іншого. Sapere aude! – май волю користуватися власним розумом! – таким є девіз Просвітництва».

Важливість цієї культурософської думки Канта в тому, що філософ розглядає Просвітництво не як засіб формування свідомості чи, тим більше, маніпуляції свідомістю, а як засіб її прояснення й цим самим «визволення від чужого керівництва».

Керуючись моральним імперативом, Г. Сковорода ставить самопізнання попереду релігійних обов’язків людини як їхню головну передумову. Моральна сила української культурософії Г. Сковороди та його послідовників справила визначальний вплив на Л. Толстого, В. Соловйова, С. Трубецького, С. Булгакова, М. Бердяєва, В. Зеньковського та ін. Саме зі вчення Г. С. Сковороди про всеєдність трьох світів його нащадок по матері Володимир Сергійович Соловйов (1853–1900) розвинув концепцію про Всеєдність як першопочаток і кінцеву мету світового розвитку.

Григорій Сковорода як мудрець українського духовного типу започаткував не тільки нову епоху в українській культурі, а й нову епоху культурного розвитку в європейській історії, явивши в життя конструктивні ідеї культурософії як практичної філософії культури та екзистенції людини й народу. Особливість української екзистенційної концепції в тому, що в ній передбачається як власна воля людської особистості, так і цілісна воля «збірної особи українського народу».

Нині нагальною необхідністю є розвиток Сковородинської культурософії й відновлення в системі культури підсистеми національної педагогіки, заснованої на моральності й духовності сакральної педагогіки серця П. Юркевича. Морально-світоглядні засади культурософії забезпечують духовний зв’язок поколінь, єднання народу в «збірну особу» й відкривають духовну перспективу життя.

«Неправда гнобить і протидіє, та тим дужче бажання боротися з нею»

Мудрець Сковорода чітко означує свою антиелітарну позицію духовного подвижника, який прагне розбудити приспану панством «недвижну масу» люду: «Панські переконання, ніби прості люди чорні, здаються мені смішними… Як з утроби чорної людини появилися білі пани? Хитрують: прості люди сплять; нехай сплять і глибоким сном, богатирським; але кожен сон – закінчиться, і хто спить – той не мертвий і не задубілий труп. …Мене ганьблять, нехай ганьблять; про мене кажуть, що я ношу свічку перед сліпими, але без очей не побачиш світоча; нехай кажуть; наді мною насміхаються, що я дзвонар для глухих, але глухому не до гудіння; нехай насміхаються; вони знають своє, а я знаю моє і виконую моє так, як я знаю, й моє прагнення мене урівноважує». В істинному знанні себе – несхибність мудреця в Істині, нездоланність його волі духу: «Неправда гнобить і протидіє, але тим дужче бажання боротися з нею».

Учитель Сковорода спонукав своїх вихованців та й усю «недвижну масу» «пробудитись од сну», уважно роздивитися реальний світ і навчитись розрізняти в ньому зовнішню й внутрішню сторони та виховати в собі духовно багату внутрішню, істинну людину з чистим серцем, світлою душею, ясною свідомістю й моральною волею духу.

З кола Сковородиних вихованців виросло багато людей подвижницького духу, які започаткували в Слобідській Україні морально-світоглядний суспільний рух Сковородинства й зафондували будівництво першого в Лівобережній Україні світського вищого навчального закладу – Харківського університету (1805). На цій університетській базі Сковородинські морально-світоглядні засади розвинув у своїй філософсько-мовознавчій школі послідовник Г. С. Сковороди Олександр Опанасович Потебня (1835–1891) – великий український вчений-енциклопедист, основоположник психологічного напрямку в слов’янському мовознавстві й творець лінгвістичної поетики. На основі Слобідського освітнього осередку виросли дві світові школи: Сковородинська філософсько-освітня й Потебнянська психолінгвістична.

Освітні нововведення Григорія Сковороди, що їх тоді побивала теологічна догматика, цілковито відповідають нинішньому інноваційному освітньому принципу – активному персоналізованому навчанню на основі розвитку критичного мислення, креативності, допитливості, винахідливості, наполегливості, взаєморозуміння. 

Тож нині нагальною потребою є глибоке, цілісне осягнення феномену Григорія Сковороди й вивчення його всеосяжної спадщини та засвоєння суті живого вчення мудреця і впровадження в освітній процес Сковородинської філософсько-освітньої системи, заснованої на морально-світоглядних засадах культурософії. Тільки така системна моральна освіта здатна розбудити од летаргійного сну «недвижну масу», яку самотужки будив Сковорода: «Увесь мир спить… Спить глибоко, розпластавшись, наче вбитий об землю. А наставники, що пасуть Ізраїля, не тільки не будять, а ще й погладжують: «Спи, не бійся! Місце хороше. Чого лякатися?…».

Глибоке знання рідного народу – основа пізнання Істини

Освітня позиція Сковороди ґрунтується на глибокій повазі до рідного народу: «Знання не повинне звужувати свій вплив лише на жерців науки, які жеруть і пересичуються, але повинні бути доступними всьому народові, увійти в народ і утвердитися в серці та душі всіх тих, хто повинен сказати правду: я також людина й мені все те, що людяне, не байдуже!». Мудрий вчитель навчає, що людям не вистачає найголовнішої науки – науки про людину та про шлях досягнення людьми щастя. Звідси морально-світоглядний принцип освітньої системи мудреця Сковороди: «Не життя для науки, а наука для життя».

Мудрець щиро ділився з правдивими людьми істинним знанням свого чистого серця й глибоко опечалений був засиллям закостенілих, мертводушних, яким не потрібне було знання Істини – вони вважали істинним те, з чого мали зиск. Захланні, егоїстичні, а також марновірні й безвольні особини і складають оту «недвижну масу», яку легко присипляють «наставники» й паразитують на тій пожиточній масі.

Тож мудрець уникав стосунків з тим миром, був незалежний од багатства й влади, і підсумував своє земне життя сумно-радісно – парадоксальною філософемою: «Мир ловив мене, та не впіймав». «Мир» – то зіпсований цивілізаторством соціум,  натовп, «недвижна маса». Той «мир» не «впіймав» ні Сковородиної Істини своїм приспаним, безтямним розумом, ні самого мудреця в тенета марновірства й захланності. Цією філософемою Г. Сковорода образно сформулював принцип автаркії – свою самодостатність, самостійність, незалежність од майна й невігласів. Самостійне життя власною волею – основа духовного подвижництва.

Мудреці-подвижники, яких Сковорода назвав «синами віку», бачать далі за «синів дня», осягають Істину й живуть істинно протягом власного життя, а весь народ слідом за подвижниками доходить до осягнення Істини протягом життя поколінь. Наприклад, морально-соціальне вчення Конфуція (Кун Фу-цзи; 551–479 до н. е.) набуло визнання лише через 200 років по його смерті. А ще через 100 років конфуціанство стало національною ідеологією Китаю. Тож і в українцях до 300-ліття свого Вчителя неминуче має визріти внутрішня потреба засвоїти й запровадити в життя морально-світоглядне вчення Сковороди – Сковородинство.

Суть засвоєння Сковородинства не тільки в тому, щоб збагнути його розумом, а головно в тому, щоб задіяти його моральний чинник у власне й суспільне життя.  Саме українське серце Сковороди визначало його моральний світогляд і український духовний тип, його самосвідомість і спосіб думання.

І хоч би якою мовою писав мислитель, старослов’янською, латинською чи грецькою, він думав рідною, про що свідчать і українська мовна стихія, й український тип мислення та правопис у його писаннях, бо «писав для свого краю». Як свідчить учень і біограф Г. Сковороди М. Ковалинський, «він завжди любив свою природну мову й зрідка змушував себе спілкуватися іноземною мовою; грецькій надавав перевагу перед усіма іншими». Зі своїми людьми мудрець спілкувався виключно живою рідною мовою (як, до речі, й М. Гоголь).

Сила Сковородиного духовного подвижництва в живій, дієвій мудрості рідного народу – питомому джерелі самого феномену Сковородинства. Ось як сам мислитель визначив джерельну основу своєї мудрості: «Не мої це думки, не я їх вигадав, бо Істина безначальна. Але люблю – тому й мої, люби – i будуть твої».

Внутрішнє прямування кожного з нас до Істини з провідництвом ідеї «Пізнай себе» неодмінно виросте в природовідповідний і культуровідповідний морально-світоглядний рух Сковородинства. Сковородинство – своєчасна стратегія культурно-суспільного саморозвитку людської особистості й «збірної особи українського народу». Як ствердив видатний український учений-енциклопедист Дмитро Іванович Чижевський (1894–1977): «українська духова історія все, як зачарована, повертається до «Сковородинства»».

Олександер Андрійович Шокало,
культурософ

Джерело: Науково-освітній портал «Григорій Савович Сковорода»

Запис Своєчасність життєвої мудрості Григорія Сковороди спершу з'явиться на Журнал Наука і суспільство.

300-ліття від народження

Частина 2

(Скорочено)

300-ліття від народження Григорія Савовича Сковороди (1722–1794) спонукає до глибокого й цілісного осягнення феномену українського генія: педагога-просвітника, філософа-мудреця, мислителя-енциклопедиста, поета, драматурга, перекладача, композитора, музиканта, співця, художника, духовного практика, цілителя, культурно-освітнього подвижника.

Нині, в пору Всеукраїнської визвольної війни, Світ офіційно визнав Дух Українського народу дієвою реальністю сучасності. А мудрець Григорій Сковорода ще понад два століття тому своїм українським самоусвідомленням і самостійним, подвижницьким життям протидіяв руському імперському колоніальному режимові й утверджував Волю Українського Духу та заповів усім наступним поколінням Українців употужнювати дієвість Волі: «Воля дужча за всяку неволю!». Наскільки ж дозріли нинішні покоління до українського антиколоніального самоусвідомлення, власного дужого волевияву й самостійного повносилого життя?

Морально-світоглядна основа Сковородинства

Світогляд – проекція внутрішнього світу людини на зовнішній Світ. По цьому внутрішньому баченню Світу можна пізнати суть людини. Світогляд проявляється на основі моральної зрілості людини. Ця морально-світоглядна основа – базис культурного саморозвитку людини, родини, роду, народу. Світогляд Григорія Сковороди – це його світообраз, внутрішнє осягнення Світу з глибини свого серця та з морально-світоглядної традиційної основи рідної культури й власного самостійного життя.

Світообраз Г. С. Сковороди – цілісний мистецько-філософський образний світ митця й мислителя-енциклопедиста, заснований на його особистих морально-світоглядних засадах та на спільнокультурних архетипах-праобразах природно-космогонічного світогляду й глибинної самосвідомості Українського народу. Саме з цієї засадничої позиції можемо цілісно осягнути український феномен Григорія Сковороди.

Моральний образ Українського мудреця докладно описав його учень та біограф Михайло Ковалинський:

«Сковорода, тримаючись пристойності тієї особи, яку обрав він представляти на театрі життя, завжди сторонився знатних осіб, великих гуртів і чиновних знайомств: любив бути в малому колі невимушеного поводження з людьми відвертими; надавав перевагу щиросердному поводженню більше від усяких улесливих прийомів, у зібраннях займав завжди останнє місце, подалі від усіх і неохоче заходив у бесіду з незнайомими, крім простих людей»; «ділився останнім з убогими, мав набожність без марновірства, вченість без величання, поводження без лестощів».

А ось який образ мандрівця Григорія Сковороди змалював у своєму юнацькому оповіданні «Майоре, майоре!» Ізмаїл Іванович Срезневський (1812–1880), згодом харківський професор, академік Петербурзької академії наук, визначний вчений-славіст:

«Сухий, блідий, довгий: губи пожовкли, немов потерлись;  очі блищать то гордістю академіка, то наївністю жебрака, то безвинною простодушністю дитини; хода й постать поважна, розмірена… А послухали б ви його. Почав він казати, – казати вміє й любить і каже інколи, як добрий українець; та зате вміє і поморочити й інших, і себе з ними і вченістю, й розумом, і побожністю… Та він є добрий, і чесний, і щирий».

Проникливо охарактеризував Український духовний тип Г. С. Сковороди його біограф Г. П. Данилевський – український письменник, історик, етнограф, публіцист, уродженець Слобідської України:

«Сковорода був людиною самостійною, вільнолюбною, з великою стійкістю моральних переконань, сміливий у викритті тодішніх місцевих зловживань. Незважаючи на свій містицизм і семінарський, кострубатий і нерідко неясний склад письма, Сковорода вмів, на практиці, у своєму чисто-стоїчному житті, стати цілком зрозумілою й цілком народною людиною в усій Україні того часу».

Відомий сковородинознавець, багаторічний хранитель фондів музею Г. С. Сковороди в Сковородинівці Дмитро Михайлович Дудко (1956–2014) прозірливо закликав:

«Треба самокритично визнати, що Григорія Сковороду, живу, мудру, веселу людину, добре таки «законсервували» вчені, ускладнивши його й без того непросту мову, його алегоричне упакування навколишнього світу. Треба звільнити Сковороду від зайвої академічності, штучної незрозумілості, зробити так, щоб він жив не лише в наукових бібліотеках та оживав на філософських читаннях, а, як і у свій час, заходив до кожної хати з мудрим словом, порадою, настановою. Згадаймо: китайський вчений і мудрець Конфуцій жив понад 2,5 тисячі літ тому, а й сьогодні він залишається другом і порадником кожного китайця. Як і мудрець Конфуцій, Сковорода, без перебільшення наш сучасник, наш співрозмовник на кожен день…».

Отже, Григорій Савович Сковорода – феноменальна, рідкісно цілісна особистість Українського духовного типу: чуйна, совісна людина щирого й веселого серця, потужної волі духу, мудрий знавець Істини, рішучий і відважний, прямий правдолюб і викривач неправди, вільний од багатства й влади, справедливий моральний суддя, нещадний до лукавства й кривди та непохитний у своїй ясновідній морально-світоглядній спрямованості до Істини. Український мудрець своїм вільним духом – своєчасний будитель волі в усіх поколіннях Українців.

Морально-світоглядну основу своєї рідкісно цілісної особистості – свій Український духовний тип, як і Український генотип, Григорій Сковорода засвоїв у козацькій родині – від батька й матері. Завдяки родинній сердечності мудрець зберіг до глибокої старості свою дитинну щирість сприйняття людей і Світу. Власна мудрість і педагогіка Г. Сковороди виросли з традиційної Української родинної школи, що належить до унікальних явищ світової освітньої культури.

Хоч у своїх філософських трактатах Сковорода часто цитує Біблію (Старий Заповіт) і давньогрецьких і давньоримських філософів, одначе його філософські осягнення гармоніюють з ідеями досократиків, зокрема філософа Природи – Геракліта (540–480 до н. е.). Через близькість Г. Сковороди й досократиків Д. Чижевський назвав мудреця не «українським Сократом», а «українським досократиком».

Витоки Сковородиної філософії найчастіше вбачають в античній філософії та патристиці – філософському напрямі, заснованому так званими отцями церкви. Визначний україніст і сходознавець Андрій Петрович Ковалівський (1895–1969), нащадок славного роду Ковалівських, з яким значною мірою пов’язана доля Г. С. Сковороди, зокрема останні роки життя, які провів у їхньому домі й знайшов свій останній прихисток, наголошує, що «не можна виводити світогляд Сковороди лише з античної філософії та патристики, іґноруючи обставини його життя, суспільне середовище, в якому він творив, не з’ясовуючи чому, власне, мислитель користувався тим чи іншим готовим ідейним «знаряддям давніх письменників».

О. Я. Єфименко також наголошує на визначальному особистісному чинникові життєвої філософії мудреця: «Сковорода присвятив усе своє життя розвиткові власного філософського вчення та його поширенню, присвятив життя сповна й щиро: жодної риси в його житті не було такої, яку можна б вважати його приватною, не пов’язаною з його місією».

У своїй усеосяжній філософсько-освітній системі Григорій Сковорода поєднав ясновідний морально-світоглядний принцип української традиції, Піфагорів принцип кордоцентризму й природовідповідності, Сократів принцип моральної зрілості людини й культуровідповідності та дгармічну (ясновідну) духовну практику східних культур.

Сковорода – єдиний, крім Сократа й Піфагора, європейський мудрець, який не просто вільно філософствував, а жив згідно зі своїм цілісним морально-світоглядним ученням у триєдності істинного думання, справедливого діяння й правдивого висловлення.

Український мудрець Сковорода, як давньогрецькі мудреці Піфагор і Сократ, не замикався в межах жодної філософської чи релігійної доктрини, а завдяки геніальній інтуїції – ясновіданню через власне самопізнання осягав Істину як сутність «безпричинного початку, безпочаткової причини» – Всеєдиного Ладу, Абсолюту чи Бога. Давні греки називали ту сутність – θεός (Теос), а давні римляни – Deus (Деус), і ті наймення відповідають давньоукраїнському найменню Дій – дієва сутність Ладу. Г. Сковорода згадує Дія в передмові до власного перекладу «Книжечки Плутархової про спокій душі»: «Ухилившись од Біблії до Плутарха, переклав я книжечку його «Про спокій душевний», витлумачивши не зовнішню словодзвінкість, а саму силу й есенцію, ніби гроно в точилі видавив. …Не згадується тут ні Дій, ні Венера, ні Меркурій, та в нові міхи і вино нове влито». Давньогрецьке θεός  і давньоримське  Deus мають спільну етимологію з давньоукраїнським Дій.

Своє глибинне розуміння Дія як дієвої духовної сили Всеєдиного Ладу Сковорода пояснює так: «Увесь Світ складається з двох Природ: одна – видима, друга – невидима. Видима Природа називається Плодь, а невидима – Бог. Ся невидима Природа, чи Бог, усю Плодь проймає й утримує; скрізь і повсякчас був, є й буде. Наприклад, тіло людське видно, та Розуму, який проймає й утримує його, не видно. Через це у давніх Бог називався Всесвітній Розум. І Йому в них були різні наймення. Наприклад: Природа, Буття речей, Вічність, Час, Доля, Необхідність, Фортуна й ін.… А в християн найзначніші йому наймення такі: Дух, Господь, Цар, Отець, Розум, Істина» («Початкові двері до християнської доброчесності»).

Від первинних природно-космічних сутностей θεός, Deus, Дій походять пізніші поняття теїзм – релігійне переконання в існування надприродної істоти, що створила Світ; теологія – догматичне віровчення про пізнання бога як надприродної істоти (модерні теологи змішують теологію з філософією, яка пізнає Істину).

Штучний теїзм породив свою протилежність атеїзм, які становлять антиномію – нерозв’язну суперечність. Теїзм як боговизнання й атеїзм як безбожництво взаємно заперечують один одного. Теїзм безглуздий у свому марновірстві. Так само й атеїзм безглуздий, бо неможливо заперечити те, чого немає.

Від θεός походить також пізніше поняттям теонім, яким стали позначати імена різних божеств.

Теонім бог в українській мові походить від пізньоіранського, туранського бага – багач, багатство, майно, розпорядник багатства, майна, що своєю чергою походить од божества найнижчого ступеня в індуїстській ієрархії багатобожжя бгага – багач, давець багатства.

Поняття бог занесли в Український світ туранці-русь зі Сходу й почали впроваджувати його в процесі колонізації Українських земель з південних теренів у подвійному теонімові даж-бог – давець-бог (це подвійне, перекладне й чужинське, ім’я божества використовували для полегшеного призвичаєння). Отже, бгага-бага-бог – багач, давець багатства, майна. Звідти рабське молитовне благання: «Дай, боже!», що свідчить про узалежнення людей од надприродної, уявної, магічної істоти.

Звідти сповідники бога – божичі, раби божі, а залежні від бога-давця – убогі, які клякнуть перед ним безвольно в благанні й страхові. Через безвольність і страх люди приноровились до бога, і те чуже магічне, культове, марновірне поняття, що заневолює людський дух, заполонило всі сфери життя, витіснивши морально-світоглядні сутності природно-космогонічного, дорелігійного світогляду української агрокультури. Передусім це життєродна тріада Всеєдиного Ладу – самородного, неперсоніфікованого енергетичного первеня, Рода (Ладо) – чоловічої, небесно-сонячної, життєзароджуючої сутності, Родиці-Природи (Лада) – жіночої, земної, життєродної сутності.

Для Сковороди Бог – не персоніфікований іконний образ юдо-християнства, «сущий на небесах», а принаявний в усьому «Єдиний Первінь» – Усеєдиний Лад, Усепроймаючий, Усеосяжний Дух Життя.

У давньоукраїнському універсальному понятті Усеєдиний Лад, Усеєдиний чи просто Лад закорінений Сковородин Єдиний Первінь, який корелюється з фундаментальним поняттям античної філософії й математики – Єдиним, непізнаваною розумом Першосутністю, ототожнюваною зі Щастям. Концепцію Єдиного у вченні хенологія (грец. ἕνωσ – єдине й λόγος – вчення, наука) сформулював Платон (427–347 до н. е.) – давньогрецький мислитель, один з основоположників, нарівні з Піфагором, Парменідом, Сократом, європейської філософії.

За Платоном, Єдиний – сутність, лад, досконалість, вища цінність; організуючий і структуруючий принцип життя, принцип істинності й пізнаванності, принцип цін­ності, що спонукає до самоладування, самовдоскона­лення. Ця концепція давала Платонові можливість утримати у взаємозв’язку множинний світ ідей, об’єднати й структурувати їх навколо Єдиного – основи життя і всієї дійсності.

Згодом неоплатоніки започаткувати теоретичні роздуми про трансцендентне єдине. Засновник неоплатонізму античний філософ Плотін (205–270) розвинув Платонове поняття Єдиного у вченні про еманацію Єдиного в Світовий Розум і Світову Душу, з наступною трансформацією їх знову в Єдиного. Це і є сутність Усеєдиного Ладу – самонародження з себе, проявлення в самоподібній безлічі й повернення до себе.

Поняття Лад у філософії перший запровадив «найбільший еллінський мудрець», математик Піфагор (570–497 до н. е.): «Лад – усеєдність усіх речей. Через нього живе сама Природа. Природа відкриває всеєдиний корінь Роду людського й першооснову Життя. …У Природі все ладується незмінними законами». Лад наявний у Космосі – уладованому Всесвіті й у земній Природі.

Піфагор розкрив Всеєдину первинну сутність Ладу, Природи й Роду людського:

«Всеєдиний – це число чисел, Він містить у собі все і сам перебуває в усьому».

За вченням Піфагора, Всеєдиний як «число чисел» містить у собі все і сам перебуває в усьому. Всеєдиний виявляється як першопринцип і сам є першопринципом. У своєму прагненні осягнути Всеєдиного як Істину Піфагор звертався до математики, вважаючи цю священну науку найкращим методом для осягнення й висловлення вселадуючого, всеєднаючого першопринципу живого єства Космосу, згідно з яким усе в Космосі пов’язане з числовими правилами й пропорціями, що є основою Космічного Ладу.

Той Космічний Лад Піфагор називав музикою сфер. Тобто Лад принаявний на фізичному й духовному рівнях Усеєдиного Життя та пов’язує в єдине ціле владованість космічної й земної, природно-культурної, сфер. Піфагор застосовував музику для очищення, уладування душі й практикував лікування музикою. Піфагор відкрив гармонійні співвідношення октави, квінти й кварти, а також числові закони їх уладованості.

За Піфагоровим вченням, усеєднаючим першопочатком усіх речей є числові співвідношення, які передають владованість, гармонію в Природі: «Суть усіх речей – числа». Тому, за Піфагором, основоположні принципи Світобудови можна описати математично. Кожна сфера уладованого Всесвіту означена певним числом і має притаманний лише їй звук, тож цілий Космос як уладований Всесвіт являє собою злагоджений світовий хор. Хоч Піфагор і вважав математику мистецтвом, а не наукою, він заклав арифметичну основу теорії чисел.

Піфагоровою теорією й символікою чисел незмінно цікавиться Сковорода, інтерпретуючи його вчення для обґрунтування суті власної світоглядно-пізнавальної системи – «Трисонячної єдності»:

«В центрі трикутника око. Альфа – всякій плоді передує. Омега – після всякої плоді лишається. Віта – рожденна і зникома середина, та за початком і кінцем вічна. Ся трійця є одиниця (Трисонячна єдність і Природа): Трисонячна єдність, недремне око» («Бесіда 2-а, названа Observatorium Specula (по-єврейськи – Сіон)»); «Піфагор, розкусивши емблемат трикутника й угледівши в ньому Істину, весело волає: «Осягнув! Осягнув!»; «А ще хто з Піфагором розкусив фігурний трикутник, що дає Істину, той бачить, як у ньому 3, 2 й 1 тотожні» («…Образ Алківіадський (Ізраїльський змій)»).

За Піфагором, уселадуючим принципом Космосу є еволюція – всеєдиний принцип розвитку всього живого. Згідно з цим уселадуючим принципом, людина зі своєю безвічною душею пізнає себе й Світ, осягає закони Природи й набуває необхідного досвіду, досягає мудрості, духовного довершення й повертається до свого першопочатку – до Всеєдиного.

Мудрець Піфагор застеріг од релігійної облуди:

«Не шукай на Небі інших богів, крім зірок. По ниві життя ходи розміреним і безупинним кроком, як сівач. Добросерді хлібороби! за прикладом фінікійців не майте інших богів, крім своєї землі, яка живить вас»; «Навчіться пізнавати людей: пізнання людей доречніше й потрібніше, ніж пізнання богів. Залиш жерцям досліджувати єство богів, а ти займайся пізнанням людського серця. …Лад хай буде твоїм божеством! Безперестану дотримуйся його серцем».

А ось як Сковорода осмислює Світову Всеєдність, Усеєдиний Лад і Єдиного: «Погляньмо тепер на Всесвітній Світ сей… А я бачу в ньому Єдиний Первінь, так як єдиний центр і єдиний розумний циркуль у безлічі їх. …Отже, Світ у мирові то є вічність у тліні, життя в смерті, пробудження в сні, світло в темряві, в брехні Істина, у плачі радість, у відчаї сподівання. …І так завжди все йде в безкінечність. Увесь дієвий Первінь і мир сей, будучи тінню його, не має меж. Він завжди і скрізь при своєму Первені як тінь при яблуні. В тому тільки різниця, що дерево життя стоїть і вікує, а тінь маліє; то минає, то родиться, то зникає і є ніщо. Матерія безсмертна» («…Образ Алківіадський (Ізраїльський змій)»).

Усеосяжній морально-світоглядній сутності Всеєдиного Ладу – самородного, неперсоніфікованого, безвічного енергетичного первеня в українській дорелігійній світоглядній традиції, Сковородиному «єдиному началу», «єдиному центру», «дієвому началу» , що є «безпричинним початком, безпочатковою причиною», відповідають фундаментальні поняття античної філософії й математики Єдиний і Всесвітній Розум та новіший термін Абсолют, що набув поширення в німецькій класичній філософії з ХVІІІ століття.

Відповідниками українському морально-світоглядному первеню Лад є ведичний – Дгарма (Універсальна основа Світоладу), давньоарабський – Дін (Лад, звичай), давньояпонський – Камі (Дух, Первінь життя), китайський – Дао (Всеєдиний моральний принцип), черкеський (адизький) – Тха (Всеєдиний, усепроймаючий дух), в античній і середньовічній натурфілософії – Ефір, Плазма, Квінтесенція (Найтонша субстанція, яка владовує Всесвіт).

Сковорода, як і його античні попередники, базує свої істинні осягнення на морально-світоглядній, природно-космогонічній основі агрокультури, де все саморозвивається, самовладовується в спрямуванні до світла Істини, як до світла Сонця – першоджерела Життя: «Пізнаєш Істину – ввійде тоді у кров твою Сонце».

Сковорода, як Платон, Піфагор і Сократ, чітко визначав первинні морально-світоглядні поняття, завдяки яким систематизував свої знання Людини й Світу. Сковорода, як Платон, Піфагор і Сократ, не досліджував «єство богів», а займався «пізнанням людського серця», не тільки осягав Істину, а й жив істинно в єдності з Усеєдиним Ладом, Світовою Всеєдністю й Земною Природою.

Надійним свідченням того, що Г. С. Сковорода жив за одвічними законами Природи й давніми моральними звичаями свого народу та не додержувався віросповідних догм і церковних приписів, є архівні матеріали академіка І. І. Срезневського:

«Сковорода явно не додержувався ні постів, ні обрядів християнських, не ходив до церкви, а наостанку й не причастився, і, коли йому запропонували запричаститися, він не схотів, кажучи, що це не потрібно для нього» («Из «Украинской скарбницы» И. И. Срезневского», 1919).

На вмовляння запричаститись перед його відходом з цього світу мудрець відповів: «Не євхаристія єднає людину з Богом, а пізнання себе». Це нагадує дотримання характерницького звичаю: «Характерників ніколи не ховали попи, а ховали їх запорожці по-свойому».

Григорій Сковорода навіть формально не належав до християнства – тодішньої панівної імперської релігійної ідеології. За своїм моральним світоглядом і способом життя український мудрець був близький до духовних практик Сходу, зокрема, до буддизму, суттю якого є не віра людини в бога, а  її самопізнання й духовне самовдосконалення та здійснення життєвої програми своєї душі.

Ось як Григорій Сковорода розкрив внутрішню, екзистенційну, сутність людини:

«А що таке людина? Хоч би що воно було: чи дія, чи діло, чи слово – все те марнота, якщо воно не збулось у самій людині».

Сковорода, як східні й античні мудреці, за базовий початок бере пізнання людиною самої себе для пізнання Світу, а не бога. Засновник буддизму індійський духовний подвижник Сіддгартха Ґаутама, він же Будда Шак’я-Муні (VІ–V ст. до н. е.) так ствердив суть свого природно-морального вчення: «Центральною фігурою буддизму є не бог, а людська істота». Український природознавець-мислитель, засновник учень про біосферу й ноосферу Володимир Іванович Вернадський (1863–1945) ствердив цю одвічну Істину: «Для нас головне питання не про божество, а про безсмертя людської особистості».

Григорій Сковорода жив за природними звичаями й морально-світоглядними принципами агрокультурного світогляду: прокидався вдосвіта – починав день з Досвітньою Зорею, яка вістує схід Сонця. Мудрець часто згадує вісницю Сонця – Досвітню Зорю в її давньоукраїнському найменні – Денниця. Зокрема, у своїй завершальній праці «Діалог. Ім’я йому – Потоп зміїний» (1791), де «Бесідують Душа й Нетлінний Дух», Григорій Сковорода наводить новозавітну, християнську догму, зі слів апостола Юди, про «упалих ангелів»: «Ангели, які не додержалися свого Начала». «Зорі принадні: їм же морок пітьми держиться повік».

І одразу ж пояснює: «Ось упалі з небесної седмиці Лучіфери! Денниця по-римськи – Лучіфер, тобто Світлоносець, який день за собою веде. Бо Денниця є Сонцю Предтеча й Передвісник Дню. Глянь! Се прекрасна тобі Денниця! …Де ж твій День нам, люба наша Деннице? Дай нам!  Адже ти не принадна, в морок залюблена Зоря. Вже нам ніч мерзенна остогидла. …У давніх Свічкою, Лампадою і Оком Всесвіту називалося Сонце». Денниця з давньоукраїнської міфології відома ще як Досвітня Зірниця або Уранішня Зоря, а в давньоримській міфології схід Сонця вістують Лучіфер або Люцифер (лат. Lucifer – світлоносний: від lux – світло й fer – нести) та Венера (після заходу Сонця її називають Вечірньою Зорею).

Що ж сталося з одвічними світлоносними астральними сутностями дорелігійного ясновідного сонячно-космогонічного світогляду агрокультури – давньоукраїнською Денницею та давньоримськими Лучіфером і Венерою?

Юдохристиянська релігія підмінила світлоносні природно-космогонічні астральні сутності дорелігійного ясновідного агрокультурного світогляду своїми уявно-штучними божествами – персонажами релігійного культу, бездушними окультними ідолами, персоніфікованими в образах месій, пророків, апостолів, святих мучеників. Так юдохристиянська релігійна ідеологія упослідила світлоносні природно-астральні сутності сонячного світогляду агрокультури, явлені в небесних світилах і їхніх образах-символах, та перемкнула їхню світлу силу на своїх паразитарних еґреґорів (від лат. grex – табун, натовп, скопище) – знаряддя психоінформаційного прив’язування, заневолення людей у релігіях.

У християнстві світлоносну Досвітню Зорю – вісницю Сонця стали трактувати за доктриною месіанства як символ божого вістування, одкровення, а Сонце підмінили Христом.  До того ж, головного персонажа християнської релігії – Христа скопійовано з Мітри – Духа Сонця й Світла зороастрійської міфології, а основні елементи й дату Різдва Христового скопійовано з давньоримських Сатурналій – космогонічного свята на вшанування духа хліборобства Сатурна в пору Зимового Сонцестояння.

Христа ритуально розіп’яли й стали вважати принесеним у жертву Агнцем божим – жертовним ягням. Юдеї принесли в жертву Христа, як приносять у жертву ягня на свою Пасху-Песах, і тому Агнець божий (жертовне ягня) став символом Христа.

І відтоді одночасно юдеї справляють жертву Христову, а християни – воскресіння Христове. Дотримуючись того магічного пасхального ритуалу, християни стають безтямними, бо нібито славлячи воскресіння Христове, насправді справляють жертву Христову – моляться смерті. Отже, християни, безтямно наслідуючи юдеїв, моляться проти самих себе. У цьому – абсурдність жертовної магії християнських ритуалів і церемоніалів.

Юдаїзм і християнство започатковані на магії жертвопринесення. Першою жертвою юдейському богові Ягве, за Біблією, вважають сина Адама і Єви – скотаря Авеля, якого нібито вбив у двобої його рідний брат – хлібороб Каїн, убив ніби через заздрощі, що Авелеву жертву (ягня) дуже вподобав Ягве.

Так у Біблії з позиції скотарів-кочовиків юдеїв відображено протиборство кочовиків і хліборобів. Відтак виникли секти – авеліти й каїніти та почало ширитися сектантство. Тепер апологети авелітів приписують послідовникам каїнітів усі війни останніх тисячоліть і навіть майбутні глобальні катастрофи.

А Денницю – Вісницю Сонця з українського дорелігійного світогляду та Лучіфера-Люцифера – Світлоносця з римського дорелігійного світогляду юдохристиянська релігія своїми догматами оголосило «упалим ангелом» і зробила уособленням темних сил, символом антихриста. Юдохристиянська релігійна ідеологія представила світлоносних Денницю й Лучіфера-Люцифера як гордих, непокірних, тож «скинула» з Неба на Землю й заволоділа Небом і Землею.

Юдохристияни звалили весь свій аморалізм і все своє злочинство на Люцифера-Люципера, персоніфікувавши в ньому власне злобительство. Так морочний месіанський догмат аврамічної релігії аґресивних кочовиків спотворив ясновідний природно-космогонічний світогляд агрокультури. Так на підставі біблійних догм вигадано уявну, спотворену релігійну картину Світу.

Проте в українському народному світосприйнятті й міфопоетичній традиції Денниця живе в щоденній яві та в архетипному образі Досвітньої Зорі в народній пісенності, у філософії Григорія Сковороди й поезії Лесі Українки («Досвітні огні»), де Досвітня Зоря знаменує світлоносну сутність людей праці, хліборобських звичаїв та в цілому української агрокультури й самої України.

А в молдавсько-румунській пісенній традиції Люцифер живе в архетипному образі Лучафера – Духа-Світлоносця й у назві планети Венера. Безвічну духовну суть Лучафера-Світлоносця геніально передав у своїй вершинній поемі «Лучаферул» молдавський поет, класик румунської літератури Міхай Емінеску (1850–1889). Християнська ідеологія у своїй нещадній боротьбі з непідвладними їй світлоносними сутностями дійшла до остаточного викриття свого морочного аморалізму. Облудні християнські ідеологи придумали різні «диявольські секти» й навіть «Церкву Сатани», щоб відтінити нібито «темною силою Люцифера» нібито «світло Христового вчення».

У морально-світоглядній традиції агрокультури Денниця-Лучіфер – давній символ протиборства ясновідного сонячного світогляду з морочною юдохристиянською релігійною доктриною месіанства. А юдохристиянство  обізвало вісника Сонця Лучіфера-Люцифера «упалим ангелом», який не покорився юдохристиянському Богові мороку. Бо в аврамічних релігіях ангел як посланець Бога виконує його веління.

А в ясновідному світогляді ангел (давньогр. ἄγγελος – вісник) власною волею вістує Істину. Для Григорія Сковороди образ ангела – вияв доброї волі, ясновідної суті Ладу й провідник до щастя: «Ангел мій охоронець нині зі мною звеселяється пустинею. Я до неї народжений. Старість, бідність, угамованість, безпечність, незлостивість є мої в ній співжилиці. Я їх люблю, і вони мене», – так писав безмаєтний Г. С. Сковорода до свого знайомого, найбагатшого харківського купця А. Д. Карпова з Густинської пустині 19 лютого 1779 р. Мудрець Сковорода визнавав природні світлоносні сутності й дотримувався природних звичаєвих свят Сонячного Кола та не сприймав штучних релігійних ритуалів і церемоній.

Непорушними лишилися світлоносні астральні сутності ясновідного сонячно-космогонічного світогляду агрокультури в прадавніх пам’ятках ведичного знання – ірано-орійській Авесті й індо-орійській Ріґведі. В Авесті Уранішня Зоря зветься Устра, в Ріґведі – Уштра, і від цих назв походить астральне наймення предківської землі оріїв-хліборобів Устраяна-Уштраяна – Досвітньої Зорі Країна. Цей давньоорійський архетип зберігся в астральному найменні Україна. Давність сонячно-астрального імені Україна підтверджується давністю Української агрокультури, вік якої налічує понад 7 500 літ.

У контексті сонячно-астральної архетипності в морально-світоглядній основі агрокультури на особливу увагу заслуговує звернення українського духовного подвижника Сковороди до досвіду давньоіранського духовного подвижника й суспільного реформатора VІІ ст. до н. е. Зороастра (Заратустри) – засновника зороастризму й автора найпершої пам’ятки давньоіранської культури Авести (авестійське awastāg – основа, основне знання), що є однією з найдавніших ясновідних книг людства.

У філософському трактаті «…Образ Алківіадський (Ізраїльський змій)» зверненням до пісні-славеня Заратустри Сковорода обґрунтовує сонячне зображення світлоносної сутності Всеєдиного Ладу: «Сей Єдиний Первінь, як основу мудрості, любомудри в різних віках і народах зобразили різними фігурами й монументами, наприклад, колом, кулею, Сонцем, оком… За Сонцем – ранок, світло, день, вогонь, проміння, блискавка, сяйво… Зороастер зобразив Сонцем з сею піснею: «Почуй, Сонцесяйний, володарю всевидячого безвічного ока!». Заратустра сформулював моральний закон у триєдності «добродумання, добродіяння й доброслів’я», що став основою вселюдського принципу моральної зрілості в триєдності істинного думання, справедливого діяння й правдивого висловлення.

На основі моральності хліборобської праці й на засаді природно-морального світогляду агрокультури Заратустра сформулював базовий принцип-закон природного права як основи справедливого суспільного ладу: «Хто сіє хліб – той сіє справедливість». Цю давню хліборобську мудрість зберегла усна пам’ять українців: «Хто хліб дбає – того Род кохає».

На цьому базисі природного права Заратустра здійснив у давньоіранському агрокультурному суспільстві світоглядно-соціальну реформу: ліквідував владарювання паразитарної військово-грабіжницької касти друджів-рашів і їх оргістичного культу з кривавими жертвуваннями та узаконив як основу справедливого суспільного ладу моральність хліборобської праці й моральний статус селян-хліборобів – орачів-оріїв і сіячів: «Найсвітлішою гідністю є орати землю й сіяти зерно».

До Зороастризму дуже близьке Піфагорійство, оскільки Піфагор глибоко перейнявся морально-світоглядними принципами Заратустри. З сонцевизнавчою морально-світоглядною основою вчень Заратустри й Піфагора про ототожнення Сонця з Єдиним (Усеєдиним) і про двоїстість Світу споріднене вчення Сковороди про Трисонячну єдність і дві природи.

На цій морально-світоглядній основі мудрець Сковорода в трактаті «…Образ Алківіадський (Ізраїльський змій)» явив перспективу відродження ясновідного природно-космогонічного світогляду агрокультури й відновлення Ладу в «заселеному Світі» й справедливого суспільного ладу:

«…Біблія є Змій, хоч одноголовий, хоч семиголовий, а розтопче йому голову той, хто супокоїться в Сонці. Найобраніша з фігур фігура – Сонце, є і мати, і діва, що випромінює з лона прийняте од Бога зерно вічності. «Той зітре твою голову». Отже, Змій лишиться самим підніжком того, хто сидить у Сонці».

З огляду на сонячно-космогонічний претекст давньоіранської Авести й давньоримської міфології, «той, хто супокоїться в Сонці», «хто сидить у Сонці», – це Вісник Сонцесяйного, Дух Сонця, Світлоносець-Люцифер, Досвітня Зоря, Денниця, Устра… Отже, пробуджений Дух Сонця пробудить осяйною силою свого світла життя на Землі.

Григорій Сковорода як визнавець одвічної Істини й позачасового, безвічного Істинного Знання звертався до їх першоджерельної основи й до осягнень своїх великих попередників, а як новатор осмислював давні знання з позиції їх своєчасної необхідності. Так народилась його «Трисонячна єдність» – образно-смисловий код Сковородинського світообразу й людинознавчо-світознавчої системи, яка поєднує «пізнання себе» й «пізнання Світу», «виховання серця», «філософія серця» й «друге, духовне, народження» у власній культурі, здійснення себе у «вродженій праці» й досягнення «радості серця – щастя».

Отже, в морально-світоглядній основі Сковородинства – базові концепти феномену українського мудреця, які відповідають світоглядним архетипам давньоорійської, античної й давньоукраїнської культурних традицій: «Трисонячна єдність» – Усеєдність, «Всесвітній Світ» – Світова Всеєдність і «Єдиний Первінь» – Усеєдиний Лад.

 «Трисонячна єдність» – Усеєдність

Основою «Трисонячної єдності» або Всеєдності у світоглядно-пізнавальній системі Григорія Сковороди є вчення про «три світи» й «дві природи» та концепт «єдиного начала», «єдиного центру», «дієвого начала». Найясніше, найповніше сутність власної морально-світоглядної системи як основи пізнання таїни Життя у Світовій Всеєдності мудрець Сковорода висвітлив у своїй підсумковій праці «Діалог. Ім’я йому – Потоп зміїний» (1791): 

«Є три світи. Перший є всезагальний і заселений Світ, де все народжене проживає. Сей складається з незліченних світ світів і є Великий Світ. Інші два є часткові й малі світи. Перший мікрокосм, тобто – світик, малий світ або людина. Другий світ символічний, тобто Біблія. У заселеному будь-якому Світі Сонце є оком його, бо око є Сонцем. А як Сонце є голова Світу, то не дивно, що людина названа мікрокосмос, тобто маленький світ. А Біблія є символічний світ, бо в ній зібрані небесних, земних і підземних плодей фігури, щоб вони були пам’ятками, які ведуть нашу думку в розуміння вічної Природи, прихованої у тлінній так, як малюнок у барвах своїх. …Сонце є архітипос – архіобраз, тобто первинна й головна фігура, а її копії й віцефігури є незліченні й наповнюють усю Біблію».

А методологічним ключем до пізнання таїни Світобудови є вчення про «дві природи»: «Увесь Світ складається з двох природ: одна – видима, друга – невидима…». Третій, символічний світ, є посередником між Великим Світом і малим світом, і через нього «внутрішня людина» осмислює приховані смисли невидимої природи й осягає триєдність «Всесвітнього Світу». 

Мудрець Г. Сковорода своїм світоглядним концептом «Трисонячної єдності» орієнтує на світло Сонця духовний процес самопізнання – пізнання власного мікросвіту й через себе – осягнення суті макросвіту, тобто Істини Всеєдності: «Пізнаєш Істину – ввійде тоді у кров твою Сонце». А найвищий ступінь осягнення Істини мудрець назвав «октавою світла», яку він чув у духовно народженій, культурній людині.

Так мудрець Сковорода в самоподібності малого й великого світів осягнув самоподібність Всеєдності – самовладовану фрактальну цілісність Світової Всеєдності. Фрактал – математична множинність, яка має властивість самоподібності. Самоподібна безліч фрактальних сутностей є першоосновою Всеєдності – Всеєдиного Світу, Всесвіту. Фрактальний лад Всесвіту виявляється в самій Природі – в її органічних і мінеральних формах, земних і космічних.

Фрактальна самоподібність є ознакою Всеєдності мікросвіту й макросвіту. За Сковородою, Сонце є «первинна й головна фігура», «голова Світу», а за сучасною фрактальною астрофізикою Сонце є енергетична першосутність життя у Всесвіті, яке своєю життєсійною енергією зародило всю самоподібну безліч фрактальних першоелементів у Земній Природі від атома до живої клітини, з яких формуються всі організми – вся плодь.

Усі живі структури Світової Всеєдності самоорганізовуються на основі самостійної життєвої сили у своїй фрактальній самоподібності. За всеосяжним принципом самоподібної цілісності (фрактальності) Світової Всеєдності в найменшій часточці виявляється ціле, яке складається з самоподібної безлічі часток.

Ідею Всеєдності як самоподібної фрактальної цілісності сформулювали ще ранні античні мислителі: «В усьому є частина всього» (Анаксагор); «І з усього – одне, і з одного – все» (Геракліт). З осягненнями античних мислителів та з відкриттями в нинішніх фрактальній фізиці й психології корелюється Сковородина самоподібність трьох світів.

Внутрішня сутність макрокосмосу й мікрокосмосу однакова, бо є самоподібними породженнями Всеєдиного – безкінечного й безвічного першоджерела енергії Світової Всеєдності. Звідси Сковородин висновок, що достатньо пізнати мікрокосм – людину, і можна збагнути весь макрокосм – «Всесвітній Світ» як Світову Всеєдність.

Поняття макрокосмос і мікрокосмос зустрічаються вже в античних філософів і вчених, а згодом їх підхопила «філософія Природи» XVI ст., зокрема Парацельс (1493–1541) – знаменитий швейцарський лікар і натурфілософ. Парацельс уподібнював Світ до людського організму у великому масштабі, а людину вважав світом у маленькому масштабі.

Сковородинське морально-світоглядне вчення про три світи розвинув у своїй філософсько-мовознавчій, психолінгвістичній школі О. О. Потебня. Тільки коли Сковорода розрізняє триєдиний Світ на малий (людина-мікрокосмос), великий (макрокосмос) та символічний (Біблія), то Потебня розрізняє цю триєдність Усеєдиного Світу на  світ людини (я), навколишній світ (не-я) та світ символів (мова).

Тобто Потебня на місце Біблії, яка була для Сковороди «символічним (таємнообразним) світом», ставить українську міфопоетику й явище мови – способу життя людської особистої й національної самосвідомості. Єдність цих трьох світів людина осягає через себе – в самопізнанні й досягає єдності цих трьох світових сфер у собі завдяки самосвідомості.

Надзвичайно проникливо О. Потебня осягнув послідовність вияву думання, мови й мовлення (висловлення) у праці «Думка й мова», спростувавши цим логократичну біблійну міфологему «Спочатку було слово»:

«Людина мимовільно й несвідомо створює собі знаряддя розуміння, саме розбірливий звук і його внутрішню форму, на перший погляд незбагненно прості порівняно з важливістю того, що досягається завдяки їм».

Індивідуальну неповторну природу мислення О. Потебня розкрив через «існування в людині особливого роду асоціацій думки», а «мова виникає від асоціацій подібного роду й, навпаки, дає початок новим асоціаціям»: «Називання словом є зародження думки нової в розумінні її розвитку, в розумінні нового групування попереднього запасу думки під впливом нового враження чи нового запитання… Якщо воно (слово), як нам здається, служить засобом для повідомлення думки, то тільки тому, що воно викликає в слухачеві процес розвитку думки, аналогічний тому, який відбувався перед цим у мовцеві…  Говорити означає не передавати свою думку іншому, а тільки пробуджувати в іншому його власні думки…

Таким чином, у мові людина об’єктивує свою думку й, завдяки цьому, має можливість затримувати перед собою й піддавати опрацюванню цю думку». А коли людина повторює слово в слово думки іншої людини, вона перестає бути собою й стає тією іншою – імітує чуже думання, чуже життя, а не живе своїм. Так людина втрачає свою індивідуальну й національну ідентичність, від чого застерігає О. Потебня: «Денаціоналізація зводиться… на ослаблення енергії думки; на мерзоту запустіння, на дезорганізацію суспільства, аморальність, спідлення». 

Згідно з природно-космогонічним світоглядом народів агрокультури, все живе в Білому Світі розвивається за законами Природи й Космосу, зберігаючи свою видову й індивідуальну неповторність. Бо Природа й Космос – саморозвинні системи, й усе живе в них саморозвивається з самородної енергетичної першосутності Всеєдиного Ладу.

У мікрокосмосі, як і в макрокосмосі, одночасно відбуваються процеси еволюції й інволюції, саморозвитку й деґрадації. Процес еволюції забезпечують саморозвинні живі природно-космічні сутності, а процес інволюції спричиняють омертвляючі паразитарні утворення.

Природна формула дорелігійного, еволюційного світогляду «Світ в усіх його виявах самозароджується й саморозвивається сам собою» є виявом енергії Всеєдиного Життя. А штучну релігійну, інволюційно-креаційну доктрину «Світ і все суще в ньому створив Бог» вигадали в паразитарному середовищі на виправдання деґрадації, виродження з людського роду, знелюднення, бо все є таким, яким його створив Бог.

Насправді, Світ саморозвивається, і в ньому саморозвивається все його розмаїття в самоподібній безлічі й Усеєдності. На цій еволюційній основі розвинув свої світоглядні концепти «Всесвітнього Світу» й «Трисонячної єдності» Григорій Сковорода. Саме зі Сковородинського світоглядного вчення про Всеєдність трьох світів (зовнішній світ – макрокосм, внутрішній світ людини – мікрокосм і символічний світ – міфокосм) мислитель Володимир Сергійович Соловйов (1853–1900; послідовник і двоюрідний правнук Г. С. Сковороди по лінії брата Василя, з якої походила його мати) розвинув власне вчення про Всеєдність як першопочаток і кінцеву мету світового розвитку.

Для В. Соловйова Всеєдність – ідеальний лад Всесвіту, в якому гармонійно поєднані всі елементи й стихії життя:

«Я називаю істинною або позитивною таку Всеєдність, у якій одиничне не існує за рахунок усіх або на шкоду, а на користь усіх… Воістину, все до одного існують разом, відокремлене існування не є істинним… Істинна єдність зберігає та підсилює ці елементи, здійснюючись у них як повнота життя».

А основний недолік тогочасної європейської філософії В. Соловйов убачав у її крайній розсудливості, що призвело до руйнування світоглядної системи одвічної Всеєдності Всесвіту:

«Механістичне мислення є мисленням, яке зіставляє та комбінує».

Суть Всеєдності розкриває Сковородинська аксіома – «Істина безначальна». Морально-світоглядні концепти Г. Сковороди «Трисонячна єдність» і «Всесвітній Світ» поєднують у собі ідеї самоподібної цілісності Всесвіту й світу людської культури, бо джерело Всеєдиного Життя одне – Всеєдиний Лад як «безпричинний початок, безпочаткова причина». Світ людської культури – невіддільна жива частка Земної Природи і Світової Всеєдності, бо Всеєдність – це єдність Світу у внутрішній цілісності фрактальної самоподібної безлічі всіх його складових. Тільки зі світоглядної позиції Всеєдності відкривається істинне осягнення явищ Природи, Культури й Волі Духу.

На світоглядній засаді Всеєдності як «Трисонячної єдності» мудрець Григорій Сковорода сформулював триєдиний основоположний морально-світоглядний принцип істинного життя людини волею зрілого духу на природно-культурній основі: «Природа є першопочаткова всьому причина й саморухома пружина»; «Культура – друге, духовне, народження людини»; «Воля дужча за всяку неволю».

Тріада Природа, Культура, Воля як трисуття «Трисонячної єдності» у своїй внутрішній неподільній цілісності являють усеєдину суть феномену Сковородинства – цілісної морально-світоглядної системи духовно-суспільного подвижництва мудреця Сковороди.

«Природа є першопочаткова всьому причина й саморухома пружина»

Своїм глибинним осягненням первинності Природи мудрець Григорій Сковорода ясно спростував релігійну догму про «створення богом Світу й людини». Витончено володіючи символічною мовою, мудрець образно описав появу біблійного «міра» й зробив однозначний висновок: у Біблії йдеться не про створення реального Світу, а про «зліплення» біблійного «міра», уявного «мірозданія» – «Книги Буття» юдейства:

«Біблія є маленький богообразний мір, або мірик. Світотворення стосується самої її, а не великого, плоддю заселеного Світу. Мойсей, заздрячи священикам єгипетським, зібрав в одне громаддя небесну й земну плодь і, додавши рід благочестивих предків своїх, зліпив «Книгу Буття», тобто світотворення… Це заставило думати, що Світ створено 7000 років тому. Та заселений Світ стосується плоді. Ми в ньому, а він у нас живе. А мойсейський, символічний таємнообразний мір є книга. Вона нічим не стосується заселеного Світу…» («…Образ Алківіадський (Ізраїльський змій)»).

Мудрець назвав Біблію як основу юдаїзму «міром», світом символічним, а не священним, не вважав історичними біблійні тексти. Сковорода не вивчав, не досліджував Біблію як теолог, а користувався її текстами як філософ, показуючи, як за релігійними догмами приховано істинне знання. І користується мудрець Сковорода загальновідомими тоді старозавітними образами значно частіше, ніж новозавітною риторикою, «бо Старий Заповіт, безумовно, надається до символічних тлумачень куди більше, аніж євангельська історія» (Л. В. Ушкалов). І звертається мудрець до біблійних символів не з віросповідною метою, а як до засобів вибудови власного пізнавального філософсько-містичного світообразу.    

Отже, Сковорода – не віруючий, а знаючий: він знав Істину й жив істинно, відкриваючи Істину людям. Тим паче, мудрець Сковорода не вважав себе месією, пророком чи апостолом, як його намагаються трактувати вражені месіанізмом.

Григорій Сковорода піддає критиці Біблію й біблійну доктрину «створення Світу», виходячи з того, що Біблія й біблійний «мір» є нагромадженням уявних, символічних, таємних образів, а «заселений Світ» є реальною дійсністю, що проявляється в тлінній матеріальній сфері й Природі вічній, тобто безвічній у часі й безкінечній у просторі. «Природа є першопочаткова всьому причина й саморухома пружина.

Вона є мати прагнення. Прагнення є наснага, жадання й рух. Прагнення дужче за неволю… …Природа наснажує до справи й зміцнює в праці, роблячи працю приємною» («Розмова, звана Алфавіт, чи Буквар Світу»); «Без Природи, як без пуття: чим далі похоплюєшся, тим безпутніше блукаєш. Природа є вічне джерело волі. Ця воля (за прислів’ям) дужча за всяку неволю. Вона спонукає до особистого досвіду» («Собака й Кобила»);  «Усе, перепинюване законами щасливої Природи, є тим не корисне, чим не можливе, а чим корисне, тим можливе. …Як же могла повстати сама проти свого закону щаслива Природа…?» («…Образ Алківіадський (Ізраїльський змій)»).

Сковородинська морально-світоглядна концепція Природи заперечує теологічно-телеологічну доктрину антропоцентризму й надзвичайно своєчасна з позиції антропокосмізму.

За доктриною антропоцентризму (від грец. ανθρωπος – людина і лат. centrum – центр), тобто людиноцентризму як різновиду телеології (все має визначену мету), людина є центром Всесвіту й метою всього, що в ньому відбувається, оскільки її «створив Бог за своїм образом і подобою». Нині догматом «божого визначення» прикриваються соціальні паразити, які нищать Природу й людську культуру.

Натомість, згідно з морально-світоглядною системою антропокосмізму (від грецьк. ἄνθρωπος – людина й κόσμος – уладований Всесвіт, світолад), людина належить до самоподібної безлічі питомих складових Природи і Вссесвіту, яка через свою духовно-вольову дієвість і розумове владарювання несе моральну відповідальність за все, що вона чинить на Землі й у Всесвіті, а не є центром Всесвіту з аморальною вседозволеністю, як в антропоцентризмі.

Антропокосмічне світорозуміння обґрунтував видатний український учений-біолог, філософ Микола Григорович Холодний (1882–1953) на основі вчення В. І. Вернадського про біосферу й ноо­сферу, на концепції Всеєдності Г. С. Сковороди та на природно-моральній засаді агрокультурного світогляду з моральною відповідальністю людини за свою діяльність у людському світі, Природі й Космосі.

За антропокосмічним означенням М. Г. Холодного: «Людина перебуває не над Природою, а всередині Природи. …Людина – від народження до смерті – лише одна світлова хвиля. І як ця хвиля, виникаючи в ефірі, в найкоротшу мить свого існування висвітлює з мороку все, чого торкнеться, так і свідомість окремої людини на якийсь найменший відтинок часу кидає на довколишній Всесвіт світло живого споглядання, осягнення й думки».

Антропокосмізм – це оновлене світорозуміння, засноване на філософії світла, життя, щастя, що є суттю морально-світоглядної традиції культур аграрних народів.

Антропоцентризм є аґресивним виявом прагматичного антропологізму – світогляду, який розглядає всі явища Природи, суспільства й мислення залежно від властивостей і потреб людини. Антропоцентричні гуманоїди (від лат. humanoides – людиноподібний) поводяться як біоценотичні аґресори, які не вживаються в природне середовище, не співіснують, не взаємодіють з Природою, а нестримно змінюють її, пристосовуючи до власних потреб, руйнуючи сталі трофічні, топічні чи будь-які інші зв’язки. Саме від такої антропоцентричної аґресії проти Природи застерігав Г. Сковорода: «…Повстати проти царства її законів – це нещасне, величезне зухвальство…»; «Багато хто, потоптавши Природу, вибирає для себе наймодніше і найприбутковіше, але сим вони лише ошукують себе. Прибуток не є втіха, а мусить слугувати для задоволення тілесних потреб, а коли се й утіха, то не для серця, утіху для серця матимете у вродженій праці» («Розмова, звана Алфавіт, чи Буквар Світу»).

Природа, за Сковородою, є основою владованого людського життя, бо Природа сама владована, довершена, щаслива.

Все живе в Природі саморозвивається з ресурсу самостійної життєвої сили. У біосфері такий саморозвиток усього живого забезпечує природна синергія– взаємодія Сонця й Землі.

А люди забезпечують свій культурний саморозвиток і лад життя волею власного духу та міжособистою духовною взаємодією в дотриманні вселюдського морального принципу й незмінних законів Природи.

«Воля дужча за всяку неволю»

Мудрець Григорій Сковорода розглядає внутрішню волю духу як стан душевного ладу, що досягається звільненням од зовнішнього гніту й подоланням бентежних пристрастей усередині людини. Воля духу – стан самостійності, самовладання  людини. Звідси провідна філософема життя мудреця: «Воля (за прислів’ям) дужча за всяку неволю. Вона спонукає до особистого досвіду». Цією українською народною мудрістю Сковорода утверджує глибинну правосвідомість свого давнього народу.

Козацький син Григорій Сковорода відчував і усвідомлював себе невіддільною частиною свого народу, й у пору імперського заневолення українців і придушення волі він протестував своєю особистою непокорою імперському режимові в особі церковників і урядовців. Мудрець лишився непохитний в Істині й відстоюванні волі особистого духу. Сковорода вберіг свою філософію-мудрість од теологічних догм і так само ставив моральні вимоги до всіх верств українського суспільства з позиції моральної зрілості й волі духу.

Воля духу в людині – це її життєва сила, це акумуляція в ній усепроймаючої життєвої енергії Всеєдиного Ладу й ґенерація власної життєвої енергії. Джерело власної енергії Григорій Сковорода радив людям знаходити в самопізнанні, вродженій праці й культурного саморозвитку.

Мудрець застерігав од прив’язування до грубих матеріальних сутностей, що омертвляють душу, і спрямовував до «другого, духовного, народження» у власній культурі, до культурного саморозвитку, до здійснення життєвої програми душі у вродженій праці. Основне для людини – плекати самостійну силу, мірилом якої є воля духу.

В українському моральному світогляді Воля – мірило самостійної моральної сили людини й народу: «Де дух, там і воля» (Памфіл Юркевич). За українським природно-моральним правом, Воля – найвища цінність людського життя. В українській правосвідомості Воля – основоположний принцип-закон традиційного природно-звичаєвого права; тому права в українців традиційно називаються вольності. Волю приймає одностайним волевиявом усенародне віче (од староукраїнських віт – рада, віщати – виголошувати) – спільне зібрання людей для розгляду громадських справ.

Волю-закон приймають на вічовому зібранні всі й виконує кожен – у цьому моральна сила закону Волі. Воля як фундаментальний принцип-закон українського природно-морального права діє в триєдності права, обов’язку й відповідальності людини в збірній цілісності народу. Саме відповідальність людини перед спільною Волею владовує між собою її права та обов’язки, особисте й суспільне.

Відповідальність – найвищий вияв усенародної моральної Волі. Принцип Волі не допускає, аби чиясь особиста воля обмежувала волю іншого, й спрямовує дії людей так, що вони забезпечують свої прагнення, не порушуючи прагнень інших людей, і дбають про суспільний гаразд. Віче – основний правочинний орган народоправного родо-племінного державного ладу давніх Українців як вияв їхнього внутрішнього самоладування (самоврядування, самовладдя, народовладдя). В українській правосвідомості воля – фундаментальна правова категорія, дієвий моральний чинник українського традиційного права.

Отже, Воля – основоположний морально-правовий чинник української традиційної системи суспільного самоврядування та морально-світоглядний чинник самостійного, істинного життя українського мудреця.

Тож у вірші «De Libertate» («Про Волю») Григорій Сковорода нагадує про відібрані Російською імперією українські вольності й з глибини пам’яті будить у людях дух вільнолюбства .

Воля національного духу – джерело національного права, бо «Право – явище національного духу» (П. Юркевич). А воля особистого духу людини є джерелом її культурно-соціального саморозвитку, й на цій індивідуальній основі розвивається національна культура.

«Культура – друге, духовне, народження людини»

За Сковородою, «культура – друге, духовне, народження людини» з духовного зародку в серці через самопізнання, відкриття «заповітного, священного в собі»: «Ось тобі друге народження й пряме створення! …Дух духа творить» («Книжечка про читання священного писання…»).

Людина культурно народжується й саморозвивається з першоджерела саморухомої енергії Природи власною самостійною силою – волею духу.

Зазвичай, поняття культура пов’язують з латинським сulturа, що походить від латинських слів colo – ладувати на землі, плекати, вирощувати; та culto – ладувати, доглядати, плекати, вдосконалювати; тобто сulturа – ладування, доглядання, плекання, виховання, довершення. Давньоримський державний діяч і письменник Марк Порцій Катон Старший (234–149 до н. е.) у праці  «De agri cultura» («Про агрокультуру» – «Про землеробство») запровадив сільськогосподарський термін cultura agri – доглядання землі тобто землеробство, хліборобство. Згодом давньоримський державний діяч, філософ і письменник Марк Туллій Цицерон (106–43 до н. е.) у трактаті «Тускуланські бесіди» запровадив філософський термін cultura animi – плекання, виховання душі. У давньоримському світогляді поняття сulturа означало – розвиток людського світу на природній основі.

Поняття культура закорінене і в давньоукраїнській архаїці, а саме в природно-моральному житті хліборобів за Колом-Сонцем – джерелом земного життя. Український агрокультурний, сонцевизнавчий світогляд споріднений з аналогічним греко-римським світоглядом, в основі якого – славлення Непереможного Сонця. Староукраїнською Сонце іменується Коло.

Коло знаменує рух Сонця по небозводу й річний уладований цикл праці хліборобів, циклічну нескінченність і владованість життя на Землі й в усьому Білому Світі (Сонячній системі). Коло-Сонце – космічне джерело хліборобства й центральний архетип української агрокультури. Так само й латинське colo означає ладувати на землі, вирощувати, плекати.

Тож культура має сонячну функціональність і є виявом світла людського духу. Культура – функція людського духу: індивідуальна культура – функція духу морально зрілої людської особистості, національна культура – функція духу морально зрілої збірної цілісності народу. Культура – не безвольний об’єкт-продукт, а явище національного духу – вольовий суб’єкт історії. Культура за своєю суттю суб’єктна. Чинником культури є внутрішня самостійна сила людини – воля духу людського єства. Культура функціонує завдяки вияву в кожній дії людини її духовної сутності. Функція культури в суспільстві подібна до функції центральної нервової системи в людському організмі.

Власне культура – це система моральної зрілості й духовного народження, самоорганізації й саморозвитку людини, народу й усього людського світу на природній основі, спосіб морального, духовного життя волею духу.

Вольову, дієву сутність культури як системи саморозвитку життя з внутрішнього енергетичного зародку образно розкриває апокрифічна мудрість: «Якщо яйце розбивають силою ззовні, життя припиняється. Якщо яйце розбивається силою зсередини, життя починається. Все велике завжди починається зсередини».

Своїм подвижницьким життям мудреця Григорій Сковорода виробив морально-світоглядні засади практичної філософії культури, методології мудрості – культурософії. Практичні культурософські напрацювання Сковороди стали основоположними для подальших здобутків у галузях філософії культури, філософії мови, лінгвофілософії, зокрема в психолінгвістиці О. Потебні. Сковородинська культурософія є вольовим, дієвим чинником усеосяжного феномену культури та базується на моральній зрілості людини й її істинному знанні.

Отже, базова ознака культурності людини – її моральна зрілість, що забезпечує дієвість у ній совісті, через яку проявляється всеєдиний моральний принцип у триєдності істинного думання, справедливого діяння й правдивого висловлення. Аби бути культурною людиною, мало знати Істину, необхідно жити згідно з істинним знанням – у цьому моральна суть Сковородинської культурософії й самого феномену Сковородинства.

Своє осягнення стратегічної суті культури через культурософію Сковорода явив у дієвій філософії-мудрості: «Філософія або любов до мудрості спрямовує все коло діянь своїх на те, щоб дати життя нашому духові, благородство серцю, ясність думкам, як голові всього…».

Поняття культурософія походить від латинського сulturа  – уладування, удосконалення, плекання, виховання, що бере початок з colo – ладувати на землі, вирощувати, плекати, та грецького σοφία – знання, мудрість. Буквальне значення поняття культурософія – дієве знання, самоладування, виховання мудрості, а системне значення – методологія мудрості, світоглядна система морально-духовної орієнтації для самопізнання й саморозвитку людини в системі культури.

Згідно зі світоглядною засадою української культурософії, як людина народжується вдруге, духовно й стає культурною особистістю, так і етнічна спільнота народжується вдруге й стає «збірною особою Українського народу» (П. Куліш), «суцільним культурним організмом нації» (І. Франко).

Визначальною морально-світоглядною сутністю української культури є Лад, як ведичної – Дгарма, давньоарабської – Дін, давньояпонської – Камі давньокитайської – Дао, черкеської (адизької) – Тха, античної й середньовічної – Ефір, Плазма, Квінтесенція. Різні народи по-свойому називають безвічну сутність Життя, явлену в світоглядних первенях національних культур, та суть усіх культур усеєдина: культура – динамічна система самозародження, саморозвитку, самоладування людського світу волею національного духу.

Культура – функція духу, вияв волі особистого й національного духу. Тому позаособистісної, позанаціональної культури не буває, а все, що абстрактно називають культурою – насправді імітація культури, різні форми безкультур’я.

А спільним для всіх національних культур є вселюдський принцип моральної зрілості, життєвої мудрості людини в триєдності істинного думання, справедливого діяння й правдивого висловлення. Звідси сутнісна ознака культурософії як життєвої мудрості – єдність істинного знання й вольового діяння.

Сковородинська культурософія у своїй спрямованості на внутрішню людину з її волею духу має багато спільного з давніми східними культурософськими традиціями й новітніми західноєвропейськими культурософськими школами – філософією життя, екзистенціалізмом, де головною в людині є її внутрішня, духовна сутність. Хоч культурософія Г. Сковороди лишалася малозрозумілою для сучасників, бо значно випередила свій час, однак справила великий вплив на подальші покоління його послідовників.

Г. Сковорода власним істинним думанням і життям явив приклад істинного дієвого знання, спорідненого з традицією давньої ведичної культури, що є основою самопізнання, саморозвитку, взаєморозуміння і взаємодії людей на культурній основі.

Уся освітньо-філософська діяльність Григорія Сковороди перейнята надзвичайно своєчасним нині морально-світоглядним прагненням людини й народу жити своєю самостійною силою – волею власного духу. А для цього необхідно зберегти душу живою і серце чистим.

Первинність душі й серця: «Не тіло, а душа є людиною», «Голова в людині всьому – серце людське»

Григорій Сковорода називає душу «вічним двигуном», бо вона саморухома й спонукає до життєдіяльності весь організм. Звідси внутрішнє прагнення людини серцем пізнати свою душу – свою життєву програму й у її здійсненні досягти повноти відчуття життя – щастя, радості. Сковородинська «радість серця» – ознака здоров’я гармонійної душі. Душа, вражена будь-яким ґанджем, не може бути радісною.

За Сковородою, все істинне відбувається передусім у серці людському й здійснюється за життєвою програмою людської душі: «Голова в людині всьому – серце людське. Воно-то і є найточніша людина в людині, а все інше – околиця…»; «Не тіло, а душа є людиною».

Цим Григорій Сковорода як філософ-мудрець зближується своєю життєвою мудрістю з античною мудрістю, ведизмом, буддизмом, даосизмом, йогою, суфізмом, і це свідчить, що він є мудрецем античного й східного типу.

Для українського мудреця давня культура – хранителька ясних смислів, явлених у позачасовому вимірі. У Сковороди, як в античних і східних мудреців, провідним принципом життя є первинність серця, а не розуму, як у західних мислителів. Західні спекулятивні філософи, за винятком Канта, апелюють до прагматичного розуму, а мудреці апелюють  до моральної волі серця. Саме первинність і духовна воля серця з його внутрішнім суддею – совістю є морально-світоглядним осердям Сковородинства.

За Сковородою, серце – вмістище духу, тож серцем людина розрізняє внутрішнє й зовнішнє, духовний первінь думки (ідею) від її фізичної форми (слова), серцем осягає істинне знання. Різниця між словом і думкою, як між посудиною та її вмістом. І коли незріла людина сприймає слово за зовнішніми ознаками, буквально, то потрапляє в оману: «…міцні-бо для людини її слова, і потрапляє вона в полон глаголів вуст своїх», – застерігає Г. Сковорода. Отими «глаголами вуст» і живляться, за Г. Сковородою: «…молодецькі розуменята, полонені своїми здогадами, мов улесливою блудницею, і начебто шаленіючи несамовитою гарячкою розуму, позбавлені чатівників своїх, безпутно й безрозсудно пориваються до погибелі… З такими думками волочиться шляхом до старості безмежне мнозтво сердець, заражаючи людей своїми виразками…».

Своєчасними лишаються такі застереження Сковороди:

«Розум завжди любить до чогось братися, і коли він не матиме доброго, тоді звертатиметься до поганого»; «У тих, хто душею низький, найкраще з написаного й сказаного стає найгіршим».

За Сковородою, серцю негоже переймати на себе здогади незрілого, блудливого розумування – «плазуючого розуму», коли «всяка думка ницо, як змій по землі, плазує»; серцю належить просвітлювати незрілий розум ясністю Істини, незважаючи на його погорду: «Як ліки не завжди приємні, так і Істина буває сувора»; «Істина спалює і нищить усі стихії, показуючи, що вони лише тінь її». Людині належить утверджувати Істину дієвістю Правди – так людина стверджує свою моральну зрілість.

Послідовник Г. С. Сковороди глибинний український педагог, філософ Памфіл Данилович Юркевич (1826–1874) наголошував на первинності «пізнавального осердя людини», завдяки якому морально зріла людина осягає повноту життя як систему явищ, а вже потім усвідомлює розумом. За Юркевичем, мислення не вичерпує всієї повноти духовного життя людини, закоріненого в душі: «…Для свідомості однаково, що усвідомлювати; а для душі це не однаково. …душа наша живе і поза процесом свідомості, живе раніше, ніж цей процес у ній починається». Бо душа – вроджена духовна сутність людини, її життєва програма, а розум, свідомість – інструментарій здійснення у вродженій праці природно-духовної сутності людини.

У самопізнанні людина відкриває в собі знання самої себе – «внутрішню людину» й здійснює життєву програму своєї душі у вродженій праці, яка забезпечує її ресурсом самостійної сили для істинного, щасливого життя в культурному саморозвитку з ресурсу власної самостійної сили.

Згідно з кордоцентричною концепцією Сковородиної філософії-мудрості, мірою моральної зрілості людини є чисте серце. Чистим серцем людина розрізняє живі й мертві душі, істинність та облудність. А хто не народився духовно, в того душа мертвіє, не розкрившись. Мотив «живої смерті» – один з основних у Сковородиному «Саду Божественних пісней» і разом з Гоголевими «Мертвими душами» лишається своєчасним застереженням для нинішнього соціуму.

Бо розум без моральної зрілості й волі духу в серці лишається темним і схильним впадати в марновірство, вважаючи істинним вигідне для нього, й так відбувається підміна істинного знання невіглаським псевдознанням, духовності – духівництвом, святості – святенництвом.

Цю морально-світоглядну життєву позицію стверджували слідом за Григорієм Сковородою Микола Гоголь, Пантелеймон Куліш, Костянтин Ушинський, Памфіл Юркевич, Олександр Потебня, Іван Франко. Генеруючим вольовим осердям життя цих українських духовних подвижників є «філософія серця» або кордоцентризм.

«Філософія серця» і «виховання серця»

Суттєвою ознакою Сковородинської, а відтак і всієї української філософії й педагогіки, є філософія серця або кордоцентризм. Суть філософії серця в тому, що в душевному, духовному житті людини серце є найглибшою сутністю й основою всіх душевних (психічних) переживань і пізнавальних процесів. За Сковородою, серце – вмістище духу: «Серце – головна людина в людині, все інше – околиця».

Серце очищається в милосерді, в лю­бові, й людина народжується «вдруге, духовно», через осягнення «заповітного, священного в собі». Хто народився в чистоті свого серця, той у культурному саморозвитку духом своїм сягає Всеєдності й Безвічності.

Українська філософія серця убачає основу цінності людини в осягнутому чистим серцем дієвому знанні – ясновіданні, в любові, совісті й життєвій мудрості. Філософія серця – сама мудрість, спосіб життя в істині й світоглядне осердя системи української культури. Філософія серця – не науковий метод, а життєвий принцип людини, завдяки якому вона осягає внутрішній сенс усіх способів пізнання й освоєння життя та досягає самоздійснення в культурному саморозвитку. По суті філософія серця – це дієва філософія культуророзвинного людського духу, практична філософія культури – культурософія або принцип життя в Істині.

Дві найхарактерніші особливості феномену Григорія Сковороди – філософсько-духовна практика й педагогічно-освітня діяльність. Філософія (система мудрості) й педагогіка (система самовиховання) Г. Сковороди взаємопов’язані внутрішнім, глибинним прагненням самопізнання й щасливого людського життя за моральним принципом життя в ладу з Природою й Світом.

Сковородинська філософія-мудрість – системний принцип просвітлення, пізнання Істини й мудрого життя в Істині: «…Коли дух веселий, думки спокійні, серце мирне, – то й усе світле, щасливе, блаженне. Оце і є філософія».

Сковородинська педагогіка – освітня система здобування істинного знання, досягнення моральної зрілості в самовихованні та пробудження волі до культурного саморозвитку. Сковородинська новаторська освітня система природного «виховання серця» – педагогіка серця, педагогікою моралі. Ця система виховання спрямовує до моральної зрілості й «другого, духовного, народження», що, за Г. Сковородою, є культурою людини.

На основі філософсько-освітніх новацій Г. С. Сковороди – «філософії серця» й природного «виховання серця» виросли два практичні педагогічні вчення його послідовників: нова педагогіка й народна школа К. Д. Ушинського та сакральна педагогіка серця П. Д. Юркевича. Обидва ці педагогічні вчення спрямовані на пробудження й виховання в дітях духу волі, що відповідає Сковородинській освітній практиці природності виховання: «Природа є вічне джерело волі. Ця воля (за прислів’ям) дужча за всяку неволю. Вона спонукає до особистого досвіду».

У практичному освітньо-виховному вченні основоположника нової педагогіки й народної школи Костянтина Дмитровича Ушинського (1823–1871) провідною морально-вольовою засадою є виховання особистої волі людини, завдяки якій формується її внутрішнє моральне осердя – характер. Педагог ставить в основу формування характеру принцип первинності серця:

«Теоретичне життя розуму утворює розум; та тільки практичне життя серця й волі утворює характер. …Щоб у дитини утворювався характер або принаймні накопичувалися для нього великі матеріали, необхідно, щоб дитина жила серцем і діяла волею…». Морально-вольовій засаді педагогіки К. Д. Ушинського цілковито відповідає педагогічний принцип П. Д. Юркевича: «Де дух, там і воля».

Видатний український філософ і глибинний педагог Памфіл Данилович Юркевич (1827–1874) для захисту педагогіки й культурного саморозвитку від догматизації, схоластики й профанації явив своє педагогічне практичне вчення – сакральну педагогіку серця, яка спонукає людину до усвідомлення й здійснення життєвої програми своєї душі. За П. Юркевичем, «сакральна педагогіка серця – виховна система, яка пробуджує в серці у вихованця любов до вищого й ідеального, до священного й духовного,… – ця система  чекає на вихователя, здатного знаходити в тілі в людини невидиму душу, а в невидимій душі незнищенні зачатки подібності до Всеєдиного».

Мистецтво виховання сакральної педагогіки серця полягає в тому, щоб «привести учня до такого стану спокою, в якому він, засвоюючи враження од Світу, міг би думати над тим, що відбувається в ньому самому та поза ним». Сакральна педагогіка серця як педагогіка моральності ґрунтується на природних засадах родинного виховання та є основою самопізнання й особистого волевияву дитини. За сакральною педагогікою серця, виховання духу та формування вільної людини нероздільні, тож провідна ідея освітньої системи П. Юркевича – виховне навчання.

«Сакральну педагогіку серця» як філософсько-виховну систему П. Юркевич розвинув на основі кордоцентризму й підтвердив, що моральна зрілість особистості в умовах марнотно-прагматичної дійсності може бути забезпечена тільки через усвідомлення внутрішнього виміру життя. Внутрішній вимір життя в кордоцентризмі – це дотримання закоріненого в серці принципу моральної зрілості в триєдності істинного думання, справедливого діяння й правдивого висловлення.

Серцем людина розрізняє матеріальну множинність та духовну цілісність Світу й осягає сенс життя, запрограмований у її душі, а волею духу через морально зрілий розум скеровує всі свої сили на здійснення життєвої програми своєї душі. Отже, як філософія серця є філософією моралі, так і педагогіка серця є педагогікою моралі.

У вихованні провідну роль П. Юркевич відводить серцю – «пізнавальному осердю людини» й осердю духовного життя людини: «…У серці зачинається й зароджується рішучість людини на ті чи ті вчинки; …воно є вмістище волі та її жадань. Серце є вмістище всіх пізнавальних дій душі»; серце – «осердя духовного життя людини й джерело її моральних почуттів».

За П. Юркевичем, мистецтво виховання, полягає в тому, щоб «привести учня до такого стану спокою, в якому він, засвоюючи враження од Світу, міг би думати над тим, що відбувається в ньому самому та поза ним». А цього можна досягнути лише в моральній зрілості – просвітленим, мудрим серцем і моральною волею зрілого духу.

Воля духу в людині забезпечує здійснення нею життєвої програми своєї душі. У фундаментальній праці «Людина як предмет виховання. Досвід педагогічної антропології» К. Ушинський з’ясував, що «душа передусім є єство, що прагне жити, тоді як організм є тільки єство, що прагне бути», і запропонував ясний педагогічний ключ моральної зрілості й духовного вивершення людини в саморозвитку волею особистого духу: аби люди не впадали в заблуд і були здатні самоорганізовуватися, саморозвиватися, необхідно передусім навчити їх розрізняти «прагнення душі жити й потреби організму бути», тобто розрізняти духовну мету життя й органічні засоби її досягнення.

К. Ушинський, як і Г. Сковорода, у вихованні й навчанні дітей великого значення надавав музиці. З метою виховання серця та поглибленого і всебічного пізнання дитиною себе й Світу та гармонійного розвитку нової людини К. Ушинський застосував триєдину систему навчання дитини «буквою, цифрою й нотою», застосувавши знаки мови, математики й музики для глибокого осмислення Істини й цілісного осягнення Світу.

Цим основоположним принципам традиційної української педагогіки відповідає поширена у Світі педагогічна система італійського лікаря й педагога Марії Монтессорі (1870–1952), спрямована на розвиток природних інтересів на противагу формальним методам навчання. Провідний принцип методики Монтессорі – воля: вільний розвиток вроджених здібностей на основі самопізнання, вільне навчання й вільний вибір справи свого життя на основі «вільної праці», яка відповідає «вродженій праці» в Григорія Сковороди.

М. Монтессорі визначає дитину як «духовний ембріон», з потенціалу якого мають розвинутися вищі психічні, духовні функції, пов’язані з біологічним розвитком людини. У Г. Сковороди цей процес саморозвитку духовних функцій названо «другим, духовним, народженням людини» з «духовного зародку в серці», що є культурою людини.

Характерним для системи освіти Монтессорі є «космізм знань» – осягнення космічного плану життя, де кожна форма життя базується на розвитку попередніх форм, які разом становлять цілісну єдність, бо все у Всесвіті пов’язане одне з одним і має своє місце і свою функцію. Цей космічний план як цілісна єдність перегукується зі вченням Сковороди про Всеєдність.

Важливим елементом виховання в системі освіти Монтессорі є музика: «музика допомагає і зміцнює здатність до концентрації уваги, додає новий елемент до формування дитиною внутрішнього ладу і психічної рівноваги». Таку універсальну функцію музики у вихованні й розвитку дитини запровадили у своїх педагогічних системах Сковорода й Ушинський.

Основу методики Монтессорі становить повага до дитини, її волі й інтересів, бо кожна дитина – неповторна особистість, яка розвивається за своєю волею, а батькам і педагогам належить допомогти їй розкрити й розвинути свої здібності. Сенс методики Монтессорі полягає в самовихованні, самонавчанні та саморозвитку дитини. Тобто дитині належить розвиватися самостійно на основі самопізнання, а батькам і вихователям належить лише допомагати їй.

На виховних принципах самопізнання й волі духу українських педагогів Григорія Сковороди, Костянтина Ушинського, Памфіла. Юркевича та італійського педагога Марії Монтессорі базується освітньо-виховна методика новітнього українського педагога, психолога Григорія Ващенка (1878–1967) – виховання волі й характеру як мети виховного ідеалу.

«Пізнай себе!» – «Шукай себе всередині себе»

Ця Сковородинська спонука до самозаглиблення й самопізнання є розкриттям Аполлонійського заклику «Пізнай самого себе!». Для першого афінського філософа-мудреця Сократа (469 до н. е. – 399 до н. е.) цей заклик означав – пізнати себе як моральну й суспільну особу.

Звідси Сократова філософія – моральний антропологізм, а філософування – підготовка до звільнення безсмертної душі од тлінної оболонки. Сократ на світловизнавчій аполлонійській основі самопізнання явив життєве вчення морального антропологізму, згідно з яким людині належить пізнати себе й визріти в моральну й суспільну особу, а суспільству належить забезпечити моральне визрівання й духовне народження людини: «У кожній людині – Сонце. Тільки дайте йому світити».

Як і Сократів моральний антропологізм, Сковородине глибинне антропологічно-антропокосмічне вчення стало основою його освітньої системи з осердям «філософії серця», що забезпечує цілісне духовно-фізичне життя людини в ладу з Природою й Космосом.

Деякі дослідники ототожнюють антропологізм Сковородинської філософії з антропоцентризмом, що суперечить морально-світоглядній суті життя й освітньо-філософського вчення Г. Сковороди.

Стосовно морально-світоглядного вчення як життєвої мудрості Григорія Сковороди доречно застосовувати Сократове поняття морального антропологізму.

Г. Сковорода, всупереч догматиці тогочасної академічної освіти, не сповідував антропоцентризму. У своєму морально-світоглядному вченні мислитель розглядав людину як органічну складову в системі Природи й Космосу, як мікросвіт у макросвіті. Й тому для пізнання Природи й Великого Світу людині належить передусім пізнати себе – свій внутрішній світ.

Свого часу пізньоантичний і ранньосередньовічний філософ, логік, математик, політик Северин Боецій (бл. 475/477 – бл. 524/526) наголосив на моральній відповідальності людини перед Великим Світом за незнання свого внутрішнього світу: «Незнання себе є частиною природи будь-якої живої істоти, окрім людини; для людини незнання себе є гріхом».

Умовою самопізнання є внутрішня зібраність, самозаглибленість, зосередженість на духовному прагненні душі жити, якому мають бути підпорядковані біологічні потреби організму бути. Так людина відкриває в собі знання самої себе – «внутрішню людину» й здійснює свою духовну сутність, програму своєї душі у вродженій праці, згідно зі своїм природним покликанням.  У самопізнанні людина осягає Істину, а вродженою працею забезпечує себе ресурсом самостійної сили для істинного життя в культурному саморозвитку.

Для Сковороди самопізнання – це внутрішнє, містичне пізнання в собі Істини як суті Абсолюту, Всеєдиного Ладу й послідовна духовна практика для життя в Істині з Усеєдиним у серці. Звідси філософія серця Г. Сковороди, П. Юркевича й усього подальшого українського морально-світоглядного, духовного подвижництва.

У самопізнанні людина осягає Істину й досягає моральної зрілості, завдяки чому вона й живе в Істині – за моральним принципом, по совісті. А совість – це внутрішній моральний суддя в людині.

«…Совість, як чистий кришталь»

У надзвичайно популярній уже понад два століття Пісні 10-й «Всякому городу нрав і права» Григорій Сковорода викриває й піддає моральному осуду захланних мирян, які безтямно дбають тільки про наживу, маєтки й чини і не думають про крайню межу свого існування. Протидіяти тій захланності безтямного миру здатна лише людина з чистою совістю: «Той, в кого совість, як чистий кришталь».

За Сковородою, совість – основа людської моральності, тож морально здоровими можуть бути лише люди з чистою совістю.

Совість як внутрішній моральний суддя в людині забезпечує їй духовно-розумову гігієну – убезпечує від інтоксикації розуму всякими інтелектуальними вірусами й релігійно-політичними догмами. Пристосовуючись до соціальних вигод та умовностей, інтоксикуючи незрілий розум релігійною догматикою, морально незрілі людські особини потрапляють у тенета марновірної надії й гублять совість і свою духовну сутність. Давньогрецький вчений-енциклопедист і фундатор філософської основи науки Арістотель (384–322 до н. е.) убезпечував людство од марновірної надії: «Надія – сон розуму».

Ще Піфагор застерігав од омани марновірства, яке знетямлює людей і позбавляє їх самосвідомості: «Безтямні надії, як безтямні провідники, ведуть до безтямних вчинків». Моральною засадою Піфагорійства став Піфагорів принцип рівності громадян за совісливістю – найвищою міркою моральної зрілості й духовної цінності людини: «Совість твоя хай буде єдиним твоїм божеством».

Морально-світоглядна основа Піфагорійства дуже непокоїла аморальних владоможців, і вони переслідували й винищували представників Піфагорійської школи. Від рук убивць загинув і сам Піфагор, а послідовники Піфагорійства як люди совісті й честі зазнавали гонінь протягом багатьох століть. Піфагорійці утверджували свої морально-світоглядні принципи, працюючи в усіх сферах суспільного життя.

До Піфагорійства близьке своїми морально-світоглядними принципами Сковородинство. Послідовники Піфагора й Сковороди дотримуються моральних принципів своїх учителів, незалежно від своїх соціальних статусів і сфери діяльності, зокрема остерігаються марнослав’я й шанолюбства. Піфагорійське й Сковородинське товаришування є гідними прикладами відданих, чесних, щирих стосунків між людьми. Звідси – критерій пошуку серед українського загалу морально зрілих, мудрих достойників Сковородинського духовного типу: совісних, прямих, вольових, відважних, справедливих людей культури.

І ознакою культурності людини є насамперед наявність у неї совісті –  третьої сигнальної системи (перша сигнальна система – рефлекси, інстинкти, відчуття; друга – свідомість, мислення, мова). Совість є суто людською моральною ознакою, внутрішнім моральним суддею в людині, що засвідчує її моральну зрілість і духовну взаємодію людей. Совість – сердечна вість од людини до людини, взаємне вістування людей про свої щирі наміри й відстоювання справедливості.

Функціонування в людині совісті як третьої сигнальної системи забезпечує розвинений епіфіз – шишкоподібна залоза в центрі головного мозку, центральний орган інтуїції та системи залоз внутрішньої секреції (ендокринних залоз). Епіфіз як центральний орган ендокринної системи забезпечує взаємодію між духовною й фізичною сферами людського єства. Епіфіз є також органом телепатичної комунікації між людьми. Епіфіз – базовий орган самопізнання, відправний пункт, з якого людина може проникнути у свій внутрішній світ, у тонку сферу духу, що дозволяє побачити духовну сутність світу за фізичною оболонкою.

Людина безпосередньо сприймає Істину через епіфіз, який передає інформацію серцю, й потім пізнає, осягає істину серцем. Розумом людина здатна сприймати будь-що тільки на віру, тому незрілий розум спричинює до марновірства. Епіфіз як орган внутрішнього духовного зору забезпечує безпосереднє, інтуїтивне сприйняття людиною Істини й разом із серцем – пізнавальним центром людського єства, осердям волі духу просвітлює розум і формує самосвідомість людини.

Епіфіз як нейроендокринний орган у глибині мозку ґенерує волю людини до життя. Епіфіз живиться енергією Сонця й є найпотужнішим джерелом надтонкої життєвої енергії в людині. Од світла Сонця епіфіз виробляє серотонін – гормон життєвої сили, волі духу, щастя, а вночі виробляє гормон мелатонін, який проймає кожну клітину й захищає їхні ядра та оновлює, омолоджує все єство.

Ці сонячні гормони підвищують захисні сили людського єства, забезпечують його самовідродження, самооновлення. Завдяки розвиткові морально-духовної функції епіфізу в людини просвітлюється свідомість, і вона набуває здатності ясновідання – безпосереднього осягнення Істини як сутності, першооснови і всеосяжного принципу Життя. Завдяки розвиткові морально-духовної функції епіфізу людина набуває здатності ясновідання.

Епіфіз – єдиний орган у людині, який розвивається протягом усього життя. Відсутність совісті свідчить про нерозвиненість, пригніченість функції епіфізу й відповідно – про моральну нерозвиненість гуманоїда, якого з позиції моральної зрілості люди називають недолюдком або нелюдом.

Совість – найхарактерніша ознака людяності, основа її духовного типу.

Осердям Українства є його духовний тип, який визрів на морально-світоглядній основі агрокультурної традиції корінного народу – в енергетичній взаємодії з рідною Землею й Сонцем. В енергетичному полі місць потужної позитивної взаємодії Сонця й Землі зароджується й формується особливий генотип і духовний тип людей агрокультури, визначальні риси яких: совісливість, добродіяння, взаємодопомога – моральні чесноти, які визрівають у людині в процесі плекання рослин і всього життя на Землі.

Духовний тип людини є моральним критерієм та визначальним осердям унікальності особистості. Духовний тип визріває в серці – осерді духовного життя людини й джерельній основі її моральних почуттів та волі духу. Саме в морально зрілому серці людському визріває особистий і національний дух: «Справжня національність перебуває в самому духові народу» (Микола Гоголь). Саме за глибинним критерієм морально зрілого серця й совісливості належить осмислювати й осягати українські феномени Сковороди й Гоголя, а не тлумачити їх за формальними ознаками – за зовнішніми, околичними  виявами. Сковорода й Гоголь, пишучи по-руськи, стали неперевершеними виразниками Українського національного духу – Українського духовного типу.

Духовний тип людини – сукупність стабільних моральних чеснот (етос), внутрішня, духовна сутність особистості, що розвивається волею духу в серці людини. Проникливо з’ясував суть духовного типу людини визначний український історіософ, народознавець Володимир Боніфатійович Антонович (1834–1908):

«…Ніякими силами не можна змінити духовного типу людини – на це ми маємо чимало доказів із минулої й сьогоднішньої історії. Нарід може під сильним натиском змінити зверхні ознаки своєї національності, але ніколи не змінить ознак внутрішніх, духовних. Можна говорити різними мовами Світу, визнавати себе громадянами різних держав, служити різним культурам, але духовно змінитися не можна».

Духовний тип людини корениться в серці й визріває в процесі її морального виховання.

Найхарактерніша ознака Українського духовного типу – совість як визначальна моральна чеснота особистості. Завдяки совісті люди вістують одне одному своє заповітне й моральною волею цього внутрішнього судді владовують суспільне життя. Зрештою, совістю люди владовують своє життя з Усеєдиним Ладом і через енергетичний канал совісті бачить справедливе людське життя Всеєдність.

Григорій Савович Сковорода – український духовний тип совісного, щирого, доброчесного, вольового, правдолюбного, справедливого, самовладованого життєлюба, хоч і з тінню суму, печалі од невладованого мирського життя. Сум і печаль Сковороди – вияви його глибокої совісливості, і мудрець уособлює совість як головну ознаку моральної зрілості людини, що забезпечує їй життя в Істині.

«Істина безначальна», а «марновірство – покрив облудникам»; Правда й неправда; «Говорити Правду легко й просто»

Мудрець Григорій Сковорода знав, що «Істина безначальна», а істинне знання здобувається в самопізнанні й світоглядно-філософському осягненні життя людини у Світі. Тобто істинне знання – безпосередньо пізнана Істина. А сприйняте на віру знання – опосередковано отримана інформація з непевного джерела. Як правило віросповідне псевдознання належить до сфери теології – уявної картини Світу, що подається крізь призми різних релігійних доктрин, кожна з яких претендує на абсолютну істинність. Сприйняте на віру уявне псевдознання породжує марновірство, самооману, й людська особина потрапляє в залежність од сумнівного джерела того псевдознання.

Тобто сприйняте на віру знання придатне тільки для зовнішньої комунікації в межах певних конфесійних чи політичних середовищ і призводить до тотального марновірства, бузувірства, невігластва, деґрадації.

Бо зовнішнє псевдознання не спонукає до самопізнання й культурного саморозвитку, а заполонює непросвітлений, незрілий розум і через нього маніпулює людськими особинами й соціальною масою. А коли людина осягає знання у власному досвіді завдяки пізнавальній функції серця, вона просвітлює розум і зміцнює волю духу, що забезпечує їй самосвідомість і самостійне життя.

За Сковородою, пізнана в собі Істина стає особисто набутою Правдою, яка звільняє людину од страху незнання, марновірства й стає основою її моральної волі. Здійснена в житті Істина-Правда забезпечує справедливість життя.

Правда, навіть коли вона гірка, сприяє порозумінню, взаємодії між людьми й стає дієвим моральним чинником їхнього внутрішнього синергічного єднання в збірній цілісності народу та досягнення суспільного ладу й душевного миру. Дієвість Істини-Правди забезпечує моральна воля людського духу в серці. Недарма в мудреця Сковороди Правду-Істину символізує вільна птаха. Правду каже й по правді живе вільна людина, а невільну змушують казати неправду, жити не по правді, й вона змушена потім виправдовуватись. Тому в мудреця Сковороди непохитна позиція: «Краще голий та правдивий, ніж багатий та беззаконний».

Ця морально-світоглядна позиція Сковороди базується на правдолюбстві Українського народу, який і тримається на Білому Світі силою Правди. Та й сама Україна для Сковороди – останній на Землі острівець Правди в морі Кривди, про що він пише в притчі «Убогий Жайворонок»: «Ця землиця була часткою тієї сторони, де Правда, яка мандрувала між людьми, тікаючи од миру, що в злі лежить, провела останні дні свого перебування на Землі й мала останній відпочинок перед тим, як злетіти з краю долішнього в край горішній».

Істина-Правда мудреця Григорія Сковороди мала велику суспільну силу, що стверджує Олександра Єфименко: «Та, все-таки, міркування Сковороди слухали всі, слухали й ті, проти кого він спрямовував свою натхненну викривальну красномовність, наповнену їдкими сарказмами – і це велике підтвердження його видатної сили». Сила мудреця-подвижника Григорія Сковороди – в знанні Істини й несхибності в Правді, в нездоланності волі його духу: «Неправда гнобить і протидіє, та тим дужче бажання боротися з нею».

Особистому прагненню людини до пізнання Істини неминуче стають на заваді релігійні догми, які ловлять шукача Істини в тенета марновірства. Г. Сковорода викрив ошуканство догматів Біблії як основи юдо-християнського марновірства у трактаті «…Образ Алківіадський (Ізраїльський змій)»:

«Вірне слово, що цар і суддя ізраїльський, а християнський Бог є Біблія. Та цей Бог наш спершу на єврейський, потім на християнський рід напустив незліченні й жахливі тьми-тьменні марновірства. З марновірства зродилися нісенітниці, суперечки, секти, міжусобні чвари й нечувані, ручні й словесні війни, дитинні жахи тощо. Нема злостивішого й жорстокішого за марновірство й нема зухвалішого, як оскаженіння, розпалене сліпим, але запопадливим до дурної вигадки запалом тоді, коли ся єхида, ставлячи безглузді й несусвітні брехні над милосердям і любов’ю й омертвивши почуття людинолюбства, занапащає свого брата, віддаючись душогубству, й цим гадає услужувати Богові. Цей семиголовий дракон (Біблія), вибльовуючи безодні гірких вод, усю свою кулю земну покрив марновірством. Воно є не що інше, як безтямна, та буцім Богом утілювана й захищувана тяма. …Краще не читати й не чути, ніж читати без очей, а без вух слухати й навчатися марнотою… Нема шкідливішого, як те, що споруджено для головного добра, а зробилось розтлінним. І нема смертоноснішої для суспільства пошесті, як марновірство – покрив облудникам, машкара шахраям, мур дармоїдам, стрикачка й піджога недоумкуватим. …А в усіх цих нісенітницях вдаються до покровительки своєї Біблії, а вона з непокірливими розпусничає. Біблія є вигадка, й буйство боже не в тому, щоб вигадки нас навчала, а тільки у вигадці вкарбувала сліди й стежки, які ведуть плазуючий розум до найвищої Істини… І всяка думка ницо, як змій по землі плазує. Та є в ній око голубки, яка споглядає вище потопних вод на прекрасну іпостась Істини. Словом, уся та нечисть дихає Богом і вічністю, і дух божий носиться над усією тією калюжею й вигадкою. Я в цій книжечці являю спроби, яким чином можна увіходити в точний розум цих книг… «Спочатку було слово». Тобто: всієї Біблії слово створене на те, щоб вона була єдиним монументом початку. «Спочатку було слово». А щоб не було сумніву, що цей початок є не підлий, а високий, істинний і єдиний, для того всуціль написано: «І слово було до Бога». Коли ж вона зроблена до Бога і для Бога, тоді ця богодихаюча книга й сама стала Богом. «І Бог був слово», так як вексельний папірець чи асигнація стала монетою, а заповіт скарбом…».

Спільну таємно-темну сутність Біблії й біблійного світотворення, Бога й слова та їх алегоричне тлумачення Григорієм Сковородою чітко з’ясовує сковородинознавець С. Б. Кримський:

«Біблійний сюжет світотворення сприймався як текст Бога. В основі цієї ідеї була загальнохристиянська богословська концепція. Адже християнство – релігія теїстична. Бог у ній не субстанція, енергія чи Природа, а особистість, яка має певну вдачу та біографію. Євангеліє і є життєписом Бога. Але як тоді зв’язати Бога і Світ? Адже не можна сказати, що в основі Світу лежить особистість. Так з’явилося твердження, що Бог являє себе у слові, яке було від початку і яке затверджує Світ як текст Логосу. …Навряд чи можна погодитися з тими дослідниками, які вважають, що Сковорода зловживає темними алегоріями та символами. Так здається тільки з погляду сучасної людини. А для українського філософа ці символи були шляхом розкриття таїни буття. І тому він намагався усіма засобами абстрагуватися від матеріальної сфери Світу та предметності текстів і вдавався для цього до карколомних витівок» («Феномен мудрості у творчості Григорія Сковороди»).

Біблійне твердження про первинність слова й ототожнення слова з Богом стало аврамічною доктриною «віри в проповідницьке слово», на якій тримається вся канонічна церковна логократія (від давньогр. λόγος – слово і κράτος – влада), коли люди мусять приймати на віру все сказане їм з амвону. На тій же доктрині марновірства в словесну оману тримаються й політична логократія – словесна влада, керування соціальною масою через слово.

Християнство перервало в Україні дорелігійну духовну практику самопізнання й безпосереднього, ясновідного осягнення Істини, в процесі чого людина досягає моральної зрілості в триєдності істинного думання, справедливого діяння й правдивого висловлення.

За нашим одвічним морально-світоглядним принципом, слову належить третьорядна функція – правдиве озвучення істинної думки й правдиве повідомлення про справедливу дію. Первинність думки й дії засвідчує українська народна мудрість: «Спершу думай, потім кажи», «Діло саме за себе скаже». Та облудними словами підмінено істинне думання й справедливе діяння, чим уведено людей в оману марновірства.

У філософському діалозі «Симфонія, названа книга Асхань, про пізнання самого себе» Г. Сковорода здирає ще одну ширму марновірства – релігійний церемоніал: «Скільки вже віків хитруєте в церемоніях, і який плід, крім самих розколів, марновірств і лицемірств. Нероби прикрилися цим листом у голизні своїй. Дурні заснували в тіні сій блаженство своє. Безголові ревнителі породили чвари розкольницькі…».

Оскільки мудрець Григорій Сковорода був вільний від облуди релігійного церемоніалу, він звільнив українську філософію од омани теологічної догматики й застосував для ясності думання свою мову з власним понятійним апаратом, використовуючи лексику інших мов та власні неологізми, бо в книжній українській мові філософсько-педагогічний понятійний апарат до нього не був розвинений. Разом з розвитком свого варіанту української образно-філософської мови Г. Сковорода відродив і давньоукраїнський традиційний, дорелігійний світогляд, споріднений з дорелігійними світоглядами давніх аграрних народів.

Тут доречно з’ясувати значення поняття релігія. В основі різних тлумачень поняття релігія – вчення давньоримського філософа, письменника й державника Марка Тулія  Цицерона (106–43 до н. е.) та ранньохристиянського латинського письменника Луція Цецилія Фірміана Лактанція (250–325).

Вважається, що саме слово релігія походить від цицеронового терміну relegere – латинського дієслова, що означає йти назад, повертатися, споглядати, боятися й характеризує релігію як богобоязливість, страх і пошанування богів. Лактанцій вважав, що слово religio походить від латинського religare, що означає в’язати, зв’язувати, прив’язувати, тобто, за Лактацієм, релігія – зв’язок з Богом, служіння йому й покора. А засновником релігії як сукупності вірувань і віровчень Лактанцій вважав Нуму Помпілія (753–673 до н. е.) – напівлегендарного другого царя Стародавнього Риму, якому приписується проведення релігійної й календарної реформ.

Це тлумачення закріпилося в християнській традиції. Сучасні українські тлумачні словники іґнорують первинний сенс латинського слова religio та інтерпретують поняття релігія як набожність, святиня, культ, добросовісне ставлення до священного, релігійні почуття, благочестя, набожність, богошанування, відновлення божественного зв’язку. Отже, хоч термін релігія й походить з латинської культури, та фактично набув християнського наповнення.

За первинним, істинним значенням, релігія (від лат. religare – в’язати, зв’язувати, прив’язувати, припинати, спутувати, залигувати, запрягати) – особлива форма розумово-психічного узалежнення й заневолення людей, магічний спосіб маніпулювання людьми через незрілий розум, що тримається на вірі в надприродне, уявне, умовне.

Релігію вигадали близько трьох тисячоліть тому паразитарні асоціальні групи нелюдів для заневолення людей, передусім народів агрокультури, вік якої налічує понад 10 тисячоліть. Разом з зародженням агрокультури зародилася моногамна селянська родина, яка набагато давніша од релігії. Паразити-нелюди конструювали свої релігійні культи й доктрини з магічними ритуалами й церемоніалами на основі дорелігійних сонячних обрядів та космогонічних міфів давніх народів, вихолощуючи їх духовну суть і спотворюючи смисли для магічно-логократичного впливу на маси.

Паразити-нелюди використовували ті штучні релігійні культи й доктрини в легітимації й канонізації своїх паразитарних політичних режимів та в освяченні свого владарювання над підневільним людом, а також у політичній боротьбі за владу над людьми та в збагаченні на їх визискові. Відтоді суть усіх релігій лишається незмінна – розумово-психічне й фізичне визискування нелюдами людей і нагромадження незмірного багатства.

Відверто розкрив облудну суть усіх релігій великий французький державний діяч і полководець Наполеон І Бонапарт (1769–1821): «Релігії потрібні для того, щоб бідні не вбивали багатих». Релігія – спосіб маніпулювання натовпом, що його маніпулятори доводять до безтямної схильності чинити те, що йому велять. Унаслідок аґресивного релігійного фанатизму – бузувірства безтямні натовпи винищують один одного за свої релігії, що підтверджують переважаючі в історії людства релігійні війни.

Релігія як абстрактна конструкція експлуатує в людині схильний до абстрагування розум, а через нього конкретні природні інстинкти й чуття, передусім страх, для маніпулювання безтямною масою. Конструктори релігійних догм своїми абстракціями намагаються трактувати природні інстинкти як релігійні інстинкти, що є безглуздям, бо релігійні марновірство й бузувірство люди набувають через власну безтямність під дією магічних релігійних ритуалів і церемоній. На магії тримаються всі релігійні культи.

Релікти дорелігійної епохи збереглися до початку ХХ століття в культурах народів природнього способу життя, які ще не зазнали нищівного релігійно-цивілізаційного впливу. Відомий англійський дослідник, основоположник теорії еволюції Чарлз Дарвін (1809–1882), глибоко вивчаючи життя мешканців Вогняної Землі, не знайшов у них ніяких слідів релігійних культів: «Ми не могли знайти у вогнеземельців навіть сліду віри в те, що ми назвали б божеством, не знайшли й сліду релігійних обрядів». Видатний український етнолог, знавець палеоліту й слов’янської етнографії, академік АН УРСР Петро Петрович Єфименко (1884–1969), син видатних істориків, етнологів, сковородинознавців Петра Савовича та Олександри Яківни Єфименків, досліджуючи тасманійців, винищених англійцями в ХІХ столітті, констатував, що в них не було жодних релігійних уявлень: «У їхній мові були відсутні будь-які релігійно-магічні поняття».

Видатний мандрівник, антрополог, етнолог, географ українського походження Микола Миколайович Миклухо-Маклай (1846–1888), глибоко вивчаючи психологію папуасів і меланезійців, дійшов важливого висновку про відсутність у них понять «бог», «ідол», бо в людей природнього способу життя немає підстав бачити богів та ідолів у життєво необхідних речах.

На початку ХХ століття німецький етнограф В. Фольц, досліджуючи на Суматрі племена кубу, які зберегли реліктову культурну традицію, не знайшов у них жодних слідів релігії, магії й марновірства, хоч як людина релігійна дуже намагався виявити в їхньому світосприйнятті уявлення про надприродну, страшну силу. Люди давньої культурної традиції бачили джерело істинного знання у силах і явищах Природи.

Це переконливо доводить, що істинне знання убезпечує людей од релігійного марновірства й страху перед уявними богами, ідолами. Коли людина володіє добутим у самопізнанні істинним знанням, вона володіє собою й власним життям. А хто не володіє істинним знанням, тим володіють соціальні паразити, прив’язавши бездумних і безвольних їх вірою у своїх ідолів, богів.

Нині, в епоху фінансової цивілізації, соціальні паразити вигадали нового бога фінансової релігії – Капітал, що успадкував захланність «золотого тельця». Нинішні сповідники фінансового ідола, соціальні паразити неоколоніального режиму почленували український соціум на релігійні конфесії й політичні партійні групи, а ще на секти політичних пройдисвітів-ошуканців, яким поклоняються безтямні бузувіри.

Всі ті нейролінгвістичні маніпуляції масовою свідомістю позбавляють людей самосвідомості й відбирають у них розум. А знетямлені особини гублять осягнуті попередніми поколіннями ясновідні знання й сформовану тисячоліттями збірну цілісність свого народу, втрачають зв’язки між поколіннями роду й єдність із питомою Природою і Всеєдиним Ладом та нехтують природну нерівну рівність перед їх безвічними принципами-законами.

В українській агрокультурі Сонце, Земля й характер праці на питомій землі одвіку ладують сонячно-природний ритм життя і визначають природовідповідний моральний світогляд хліборобів, який ґрунтується на взаємодопомозі людей між собою, на взаємодії з Природою й Усеєдиним Ладом.

Адже хлібороб спершу дає Природі свою силу в праці на рідній землі, а потім отримує плоди своєї праці. Супротивно ставляться до Природи й хліборобської праці аґресивні кочовики-грабіжники – вони відбирають плоди чужої праці й нищать чужу їм Природу. На тій супротивності паразитів-нахлібників до людей продуктивної праці тримаються їх насильницькі релігійні культи й паразитарні політичні режими. Український історик, народознавець Михайло Сергійович Грушевський (1866–1934), вивчаючи звичаєві артефакти української агрокультури, визначив за ними цілісну природно-космогонічну календарну систему українців, закріплену в хліборобських обрядах Сонячного Кола та зруйнованих чужою релігійною ідеологією:

«Сільськогосподарський календар був скелетом, риштуванням, до котрого чіплялись різні акти релігійно-поетичного і громадського життя. …Річний календарний круг – це заразом властиво єдина наша релігійна система, …передчасно розбита і зруйнована новими церковними заходами. Вона нагадує в тім релігію римську, таку ж селянську… На жаль тільки, ми й сього нашого старого календаря не маємо в його повній і чистій передхристиянській формі і мусимо рахуватись на кожнім кроці не тільки з спустошеннями і виломами, але і з змінами, перебоями і переносами, спричиненими в старій системі церквою і церковним календарем. Гострі заборони, нападки, погрози, котрими духовенство било по святах, які не встигли себе зв’язати в тій чи іншій формі з святами християнськими, поставити свої останки під їх протекторат або асимілюватися з ними, – факт загально відомий» (Михайло Грушевський. «Історія української літератури»).

Ось тому християнська церква й нарекла українців, як латинян і всіх народів агрокультури, поганами (від латин. рag – село, pagan – селянин, pagus – поле, територія поза межами міста), бо селяни мали свій ясновідний сонячний світогляд, стійко трималися питомої природної агрокультурної звичаєвої традиції та найдовше чинили спротив насаджуваному зовні штучному, космополітичному християнству.

До ІV ст. християнська церква використовувала термін поганство в первісному значенні – сільська віра, надалі семантика того запозичення в слов’янських мовах розширилась аж до лайливих слів (поганий, поганець, погань). Згодом набув поширення термін язичництво, утворений від церковно-слов’янського язик – народ, плем’я. А його значення походить від юдейського гой – народ, гоїм – народи, бо юдеї називали гоїмами – язиками всі неюдейські народи, а язичниками – всі неаврамічні релігії. Самі ж юдеї – не народ, а корпорація сімей, об’єднаних юдейською аврамічною релігією.

З появою християнства як неоюдаїзму термін язичництво стали використовувати й щодо нехристиянських народних вірувань, закорінених у морально-світоглядній основі природно-духовної звичаєвої традиції.

Принципова різниця між сільською вірою, тобто народною звичаєвістю, та монотеїстичними авраамічними релігіями (юдаїзм, християнство, іслам, які пов’язуються з легендарним патріархом семітських племен Авраамом) полягає в тому, що народна звичаєвість сільської віри – це природний спосіб життя людей агрокультури на природно-духовній основі за моральним світоглядом з дотриманням внутрішньої волі духу – морального веління совісті; а релігія – то передусім дотримання догматів віри та зовнішніх ритуалів і церемоній для упокорення безвольної маси.

Світоглядну різницю між язичництвом і християнством проникливо розкриває сучасний український філософ, релігієзнавець Анатолій Миколайович Колодний (1937):

«Історія конфесійного життя України надто складна, колізійна, навіть трагедійна, оскільки від нього значною мірою залежало саме буття українського етносу. Але в тому, що ми, українці, немоноконфесійні, є одна з причин несформованості ще нашої національної ідентичності, а водночас і запорука нашого самозбереження. Бо ж якби ми свого часу стали повністю уніатами, то з часом були б полонізованими, а якщо б стали повністю православними, то були б вже омосковлені. Ще одне. Якби ми, українці, стали православними всеціло, то втратили б свою національну самобутність, а так, зберігши в позахрамовому житті, у своєму світобаченні, в побуті язичництво, ми в такий спосіб зберегли те, що й нині є окрасою нашою духовності, ознакою нашої ідентичності. Та й інакше бути не могло, бо ж язичництво і християнство – це різні картини світобачення. Язичництво – це картина природи і діяльності людини в ній, а християнство – це картина людини в її відносинах в соціумі. Відтак з приходом на наші терени християнства воно не могло замінити, витіснити повністю язичництво. Нашому народу потрібна була та релігія, яка опікується його повсякденням, а не та, яка обіцяє, образно скажу, журавля в небі, тобто, якесь райське блаженство в уявному потойбіччі. Тому українці залишилися у своєму житті й світобаченні язичниками». По суті вчений означує світоглядну особливість українців як пантеїзм, сонцевизнання чи ясновідання, умовно називаючи язичництвом, а серед умовно православних відзначає багато «невоцерковлених».

Григорій Сковорода належить до «невоцерковлених» і з цієї позиції дивиться на релігію як на приватну справу, а з позиції антиклерикалізму викриває релігію як імперську ідеологію.

Сковорода як мудрець-ясновідець у своїй радикальній критиці буквального розуміння Біблії розходиться не тільки з тогочасними, а й з нинішніми, філософами й богословами. Коли ті дослідники беруться вивчати «символічний світ» у світоглядній системі Григорія Сковороди, то як правило пишуть тільки про Біблію, оскільки філософ цитує її найчастіше. Та він широко, хоч і непрямо, цитує й античних авторів, зокрема, досократиків. Водночас усі Сковородинські тексти засвідчують, що в «символічному світі» українського мудреця значне місце належить нашій сонцевизнавчій, аграрній міфології.

Український мудрець з позиції чистого серця й на підставі безвічного «безпричинного початку, безпочаткової причини» – безпочатковості й безвічності Істини розрізняє ясновідну мудрість морального світогляду агрокультури та біблійну догматику аврамічних релігій:

«Не замикайте боговідання в тісноті палестинській. Доходять до Бога й волхви, тобто філософи. Єдиний Бог юдеїв і язиків, єдина й премудрість. Не весь Ізраїль мудрий. Не всі й язичники тьма». Тут опосередковано філософ Сковорода ототожнює себе з волхвом – ясновідцем, мудрецем, цілителем, характерником та ідентифікує зі своїм рідним ясновідним народом – людьми агрокультури.

Український дорелігійний світогляд базується на безпосередньому, ясновідному осягненні Істини й усвідомленні первинної триєдності Всеєдиного Ладу, Світової Всеєдності й Земної Природи та становить морально-світоглядну основу традиції української агрокультури. Для означення віку української морально-світоглядної традиції як ґенератора культурного розвитку мислитель Григорій Сковорода запровадив образне поняття – «тритисячолітня піч».

У процесі самопізнання людина звільняється од марновірства, осягає істинне знання й віднаходить свою вроджену працю, завдяки якій здійснює життєву програму своєї душі – своє покликання у Світі.

«Сродный труд» – «Вроджена праця»

Сковородине поняття «сродный труд» одні наводять в ориґіналі як неперекладне, інші перекладають як «споріднена праця», «зріднена праця» й навіть вільно інтерпретують як «творча праця». І в Сковородинську пору, й донині, сродный – це вроджений, властивий, природний, здібний чи годящий до чогось за своєю природою. Це підтверджує українська народна приказка: «До чого вродився, до того й згодився».

Отже, сродный труд, сродность належить передавати українською як вроджена праця, вродженість. Цей відповідник легко перевіряється на передачі назв двох ключових розділів Сковородиного філософського діалогу «Розмова, звана Алфавіт, чи Буквар Світу»: «Сродность к хлебопашеству» – «Вродженість до хліборобства» та «Сродность к воинству» – «Вродженість до воїнства».

Концепт «вродженої праці» разом з принципом «самопізнання» становлять основу Сковородинської педагогіки й цілої його освітньо-філософської системи.  Сковородине вчення про «вродженість» корелюється з Арістотелевою «рушійною причиною». Згідно зі Сковородинською освітньою системою, виховувати дитину необхідно на основі вродженості. Суть цього природного принципу виховання й освіти педагог розкрив у філософемі: «Сто вродженостей, сто знань». Вроджена праця, за Сковородою, є основою культурного саморозвитку людини з природних здібностей і власного життєвого ресурсу.

Вроджена праця – основа уладованого, самостійного життя людини й народу, бо на природних здібностях базується моральне, справедливе людське життя. У вродженій праці людина здійснює своє внутрішнє покликання – життєву програму своєї душі. «Відібрати од душі вроджене діяння – означає позбавити її живлення свого. Ся смерть є люта. Знаю, що щадиш тіло, та вбиваєш душу. Ся заміна є лиха. Не розумію, навіщо мати меча, якщо не рубати того, на що його викували. …Ранґ носити може всякий, та діло дійсно робить лише той, хто здібний. Діло й без ранґа є ділом, та ранґ без діла ніщо…». На глибоке переконання мудреця Григорія Сковороди:  «Святість життя – тільки в діяннях».

Людина щаслива у своїй вродженій праці, коли не вона для праці як засобу визиску чи нагромадження багатства, а праця для неї заради здійснення її духовного покликання, закладеного в життєвій програмі її душі. Людина сповнена щастя й радощів, коли праця відповідає її природним здібностям. Природне розуміється як внутрішня, глибинна сутність, притаманна світові Природи й людському світові Культури.

Коли праця відповідає цій глибинній сутності людини, вона забезпечує розвиток людської особистості й збірної цілісності народу, гарантує радість відчуття культурної цілісності за всієї різнорідності індивідуальних людських особливостей.

За спостереженнями дослідника Станіслава Романенка, який розглядає концепцію «вродженої праці» як вияв глибинного зв’язку подвижництва Г. Сковороди з Україною:

«Формування концепції «вродженої праці» було, на наш погляд, неможливим не лише в країнах Західної Європи, а також у власне російських краях імперії. На їх кріпосницькому ґрунті могли появитися і появилися О. Пугачов, О. Радіщев, але не міг вирости Г. Сковорода. Чи не тому мислитель не затримався в Петербурзі, а, розібравшись за два роки в ситуації, за першої нагоди повернувся додому. Водночас без перебування в Росії при царському дворі, без навчання в країнах Західної Європи Сковорода теж не зміг би вийти за межі глухівського чи конотопського хуторянства. … Формування концепції «вродженої праці» Г. Сковородою стало результатом унікального збігу багатьох обставин в Україні ХУІІІ ст. і було можливим лише в Україні того періоду. … Епоха Сковороди настала давно, вона триває і сьогодні. Її прояви не в суспільних потрясіннях, не в революціях та заколотах, а маловидимі – вони в зміні самої людини, у формуванні цілісної людини як особистості».

Як істинний вчитель рідного народу Григорій Сковорода запропонував просте й мудре розв’язання проблеми самоздійснення людини й досягнення нею щастя, зокрема через реалізацію природної обдарованості у вродженій праці, тобто в улюбленій праці, яка є засобом самопізнання й самоздійснення людини. За Сковородою, саме вроджена здібність людини до певної справи спонукає її до системної вродженої праці, до набуття в улюбленій праці особистого досвіду, що є основою істинного, дієвого знання.

Нині загальновідомо, що обдарованість од природи складає тільки до 10% у самоздійсненні людини, а понад 90% людина повинна забезпечити самостійно осягнутим знанням і наполегливою улюбленою працею. Але якщо немає вродженості, любові до справи, то ніяка праця, навіть найпрестижніша не матиме духовного сенсу: «Правда, що наука доводить до досконалості вродженість. Та якщо немає вродженості, то що може зробити наука? Наука є практика й звичка і є дочкою Природи. Може навчитись літати птаха – не черепаха» («Розмова, звана Алфавіт, чи Буквар Світу»). На природній основі вроджених здібностей, властивостей людей Григорій Сковорода розвиває морально-соціальну концепцію «Нерівної всім рівності».   

«Нерівна всім рівність»

Мудрець Сковорода розумів рівність як однакову підпорядкованість різних за природою людей Усеєдиному Ладові (Богові), законам Природи і вселюдському моральному принципу та образно розкрив суть рівності у філософському діалозі «Розмова, звана Алфавіт, чи Буквар Світу»:

«Бог подібний до багатого водограю, що наповнює різні посудини за їхньою вмістимістю. Над водограєм сей напис: «Нерівна всім рівність». Ллються з різних рурок різні струмені в різні посудини, що стоять довкола водограю. Менша посудина має менше, та в тому рівна з більшою, що рівно повна. І що дурніше, як рівна рівність, яку дурні марно наміряються запровадити в миру? Куди дурне все те, що суперечить щасливій Природі?..».

Для наочності мудрець зобразив принцип рівності на малюнку.

Послідовник Григорія Сковороди Олександр Потебня пояснює нерівну рівність як різноманітність: «І всесвітня історія, і Світовий Розум, і сама Природа – все являє нам, що все жило й усе живе в різноманітності, а не в одноманітності. Різноманітність у Природі – це її краса; різноманітність людського роду – це багатство талану людини; різноманітність порозуміння й розуму людського – це основа проґресу й культури» (так переповідає учень О. Потебні історик, етнограф Дмитро Яворницький).

Розвиваючи Сковородин концепт «нерівної рівності» у зв’язку з історією народів, Потебня заперечує будь-який месіанізм і протиставляє йому «послідовний націоналізм»:

«Від оцієї віри слід відрізняти націоналізм, який полягає в застосуванні кількох педагогічних правил до життя племен і народів. Він рівно стосується всіх народів. Для нього немає обраних, помазаних і провіщених пророцтвом племен. Він засновується на принципі своєрідності мов, їхнього впливу на характер думки. Він давно, з XVIII століття, у нас …ясно говорив, що народ – це недвижна маса (Сковорода). Як загальнонародне вчення, він не має жодних догматів. Йому аж ніяк не треба, щоб ідеалом життя були монахи з четьїх-міней» («Черновые заметки А. А. Потебни о Л. Н. Толстом и Достоевском»).

Важливо, що предтечею «послідовного націоналізму» О. О. Потебня вважав Г. С. Сковороду.

Своїм морально-світоглядним концептом «Нерівної всім рівності» мудрець Григорій Сковорода заперечив і християнську доктрину з її космополітичною рівністю-нівеляцією, й імперську колоніальну доктрину з рівністю-безправністю, й комуністичну доктрину з пролетарською зрівнялівкою в злиднях. А нині неоколоніальний паразитарний режим нав’язав Українському суспільству під облудою «Рівної всім незалежності» цинічну модель національної й соціальної безправності Українців та узаконеного беззаконня владарюючих паразитів – «Рівна всім нерівність».

«Нерівна всім рівність» – універсальна Сковородинська модель гармонійного суспільного життя в індивідуальному, національному й загальнолюдському вимірах.

Екзистенція людини й народу – «в народові пізнати себе»

Григорій Сковорода перший в українській і загальноєвропейській філософії розкрив внутрішню, екзистенційну, сутність людини – здійснення нею життєвої програми своєї душі: «А що таке людина? Хоч би що воно було: чи дія, чи діло, чи слово – все те марнота, якщо воно не здійснилося в самій людині».

Г. Сковорода як мудрець українського духовного типу започаткував не тільки нову епоху в українській культурі, а й нову епоху культурного розвитку в європейській історії, явивши в життя конструктивні ідеї культурософії – дієвої філософії культури та екзистенції людини й народу. Особливість Сковородинської екзистенційної концепції в тому, що в ній передбачається як власна воля людської особистості, так і спільна воля збірної цілісності народу.

Бо цілковитого здійснення життєвої програми в культурному саморозвитку людина досягає тільки у взаємодії зі своїм народом: «Кожен повинен пізнати свій народ і в народові пізнати себе». Цією філософемою Григорій Сковорода являє розуміння уладованої єдності частин у цілому – морально зрілих людей у збірній цілісності народу. Згодом Пантелеймон Куліш означить таку моральну цілісність людей – «збірна особа Українського народу».

Григорій Сковорода народився, коли Україна вже була остаточно колонізована Російською імперією, яка й утвердилась на базі природних і людських ресурсів України. А 300-ліття подвижницького духу мудреця Сковороди в пору визвольної війни України від руського колоніалізму знаменує пробудження збірної Волі Духу Українського народу – нашої спільної життєвої сили й основи нашого споконвічного права на самостійне життя, бо: «Право – явище національного духу» (П. Юркевич).

У 300-ліття Григорія Сковороди його духовне подвижництво нагадує про Волю – одвічне право Українського народу й знаменує пробудження нашого національного Духу. Нині, в пору Всеукраїнської визвольної війни, Світ визнав Дух Українського народу дієвою реальністю сучасності та взявся допомагати Українцям у справедливій боротьбі за одвічну Волю. При цьому держави-союзники відокремлюють волелюбний Український народ од грошолюбного клептократичного режиму колоніальної адміністрації в Україні.

Лишилось Українцям відокремити себе й цілу Україну од клептократичного колоніального режиму, який паразитує на оборонній потузі народу й розкрадає союзницьку допомогу, та ліквідувати режим колоніальної адміністрації, поставленої руською колоніальною метрополією. Тільки ліквідувавши п’яту колону колонізаторів у середині України, ми переможемо армію колонізаторів на зовнішньому фронті.

Та є небезпека, що ворожі до Українців сили намагаються примирити нас з одвічним ворогом, аби таким способом тримати під контролем Дух Українського народу. Чому за всю довгу історію наших визвольних воєн жодна не завершилась перемогою? Причина всіх наших поразок – зрадництво владарюючого панства та всепрощенство й жалість до ворогів нашого марновірного громадянства.

У нашому минулому всі воєнні походи й звитяжні битви закінчувались нічим, бо їх не доводили до повної перемоги – не знищували ворога. Ворог, бачучи близькість поразки, просив перемир’я, а наші одразу погоджувались, бо за всієї відваги в боях їм не вистачало волі до перемог. Тож перемога неодмінно має бути за Волею народного Духу, адже за глибинною пам’яттю українців, явленою мудрецем Сковородою: «Воля дужча за всяку неволю!».

Мудрець Сковорода, дотримуючись Сократового принципу: «Секрет перемін полягає в зосередженні на розвитку нового, а не на боротьбі зі старим», і досі будить в Українцях прагнення жити власною Волею за своїм природно-моральним правом для остаточної перемоги Волі над неволею.

Мудрець Сковорода не дає прямих відповідей на соціальні питання для розв’язання суспільних проблем, а висвітлює їх з глибини й навчає людей знаходити першопричини явищ та за видимим бачити невидиму суть. Йому досі закидають, що він не підіймав народ на гайдамаччину. Григорій Сковорода не спонукав людей на безглузді жертви, а пробуджував у людях свідому збірну волю народу до самостійного життя. Сковорода – подвижник Волі духу, «лицар святої борні» (В. Шаян).

Усім своїм самостійним, істинним життям мудрець Сковорода утверджував волю духу української людини й власним вільним життям будив дух вільнолюбства в Українському народові.

Водночас Григорій Сковорода уболівав за зневажання української людини й моральної цілісності народу імперсько-церковним колоніальним режимом: «Знай, що ми цілої людини позбавлені…». Тож за такого антилюдського режиму особливої ваги набуває Сковородин морально-світоглядний заклик «Пізнай себе!». Згодом Сковородине уболівання за людину й заклик до пізнання себе ствердив Микола Гоголь:

«Як досі так мало дбають про пізнання природи людини, тоді, як це є головний початок усьому!». І далі Гоголь розвиває моральну настанову на самопізнання і самовдосконалення людини: «Краще в багато разів більше збентежитися від того, що всередині нас, ніж від того, що поза нами».

На Гоголевому моральному людинолюбстві наголошує Тарас Шевченко:

«Гоголя треба побожно поважати як людину, обдаровану найглибшим розумом і найніжнішою любов’ю до людей! Гоголь – істинний відун серця людського!».

Шевченко також виховався на Сковородиному моральному людинолюбстві. Від малечку захоплюючись піснями Григорія Сковороди з кобзарського репертуару, Тарас Шевченко згодом розвинув Сковородин морально-сатиричний осуд людських вад у морально-соціальний осуд колоніального режиму й підневільного йому люду, який дався упокорити себе нелюдам.

Порівняно з Шевченковим бунтарством, Сковородине моралізаторство на зовнішній позір спокійно-виважене. Та Сковорода жив своєю моральною волею і вчив цьому інших – у цьому істинність його вчительства, наставництва й сила його подвижництва.

«Щастя наше всередині нас»

У вступній лекції до щойно запровадженого 1766 року в Харківському колеґіумі курсу основ доброчесності Григорій Сковорода від щирого серця навчав студентів:

«Чи нині бажаєш бути щасливим? Не шукай щастя за морем, не проси його у людини, не мандруй планетами, не волочись по палацах, не повзай по кулi земній, не блукай по Єрусалимах… За золото можеш купити село, якусь важку, та не необхідну, річ, а щастя як необхідна потреба безплатно скрізь і завжди дарується».

Суть подвижництва Г. Сковороди – не обмеження життя, не жертовність, а прагнення жити в Істин – в щасті, бо щастя як відчуття цілісності життя – найвище прагнення людської душі. Щастя – цілісність, тобто ціле з частин, повнота відчуття життя в єдності з людьми, Природою і Всеєдиним Ладом.

Природженість людини до щастя виявляється в прагненні людської душі жити вільним, самостійним, справедливим життям. Прагнення людей до справедливості, до щастя – морально-світоглядний орієнтир життєвої філософії Г. Сковороди: «Щастя наше всередині нас… Чисте серце є Дух: …дух відання, дух доброчесності, дух премудрості, дух поради…».

Сковородине вчення про щастя людини стало підсумком життєвих досвідних шукань і ясновідних осягнень мудреця. Григорій Сковорода розглядає щастя як стан душевного ладу, що досягається звільненням од зовнішнього гніту й подоланням бентежних пристрастей усередині людини, як стан самостійності – волі духу.

Духовний подвижник сам шукає, знаходить істинне, дієве знання, сам досягає щастя й особистим життєвим досвідом навчає цьому інших, зокрема, в «Розмові п’яти подорожніх про істинне щастя в житті»:

«Шукаємо щастя по сторонах, по віках, за статтями, а воно є скрізь і завжди з нами, як риба у воді, так ми в ньому, а воно біля нас шукає самих нас. Нема його ніде, тому що є всюди. Воно ж подібне до сонячного сяйва: відчини тільки вхід йому в душу твою…»; «Щастя ні від Небес, ні від Землі не залежить. …Щастя в серці, серце в любові, а любов у законі вічного. …Коли ти твердо йдеш шляхом, яким почав іти, то, на мою думку, ти щасливий».

А ось досвідний шлях до щастя самого Г. Сковороди:

«Щастя наше є мир душевний, але мир сей до жодної речовини не стосується; він не золото, не срібло, не дерево, не вогонь, не вода, не зірки, не планети… Щастя наше всередині нас… Нехай ніхто не сподівається щастя ні від високих наук, ні від поважних посад, ні від багатства. Немає його ніде. Воно залежить від серця, серце – від миру, мир – від знання, знання – від Бога. Тут кінець: не ходи далі»; «Щасливий, хто мав змогу знайти щасливе життя. Та щасливіший той, хто вміє ним користуватися».

Щастя залежить од волі духу в людині: чим у людини дух вільніший, тим вона щасливіша. Бо воля духу визначає життя людини згідно з життєвою програмою її душі.

За Сковородою, щастя – це «веселість», що є виявом «здоров’я гармонійної душі». Мірилом людського щастя є «радість серця». А основа щастя – вільна вроджена праця і взаємність між людьми. Щастя – мірило згоди між людьми. За Сковородою, провідна ідея життя людського (національна ідея) – в щасті людини й народу, бо люди досягають цілковитого щастя в збірній цілісності народу: «Щасливий, хто з’єднав свою приватну справу з загальною. Се є істинне життя. …Суспільство в любові. Любов у Бозі. Бог у суспільстві. Ось і коло вічності!».

«Серцю всякому своя любов»

Григорій Сковорода знайшов смисл життєвої мудрості в любові: «Голова всяка свой імієт смисл; Сердцу всякому своя любов…».

Любов – це воля духу в людині. У Всеєдиній Любові виявляється воля Всеєдиного Духу, що його Сковорода називає Богом і ознаменовує «колом вічності» цю всеосяжну Любов, яка є «початок, середина і кінець, альфа і омега».

Темою духовної й тілесної любові Григорія Сковороди переймаються вже кілька поколінь вчених і письменників, які вивчають життя й духовну спадщину мудреця.

Феномен любові у світогляді й житті Григорія Сковороди такий усеосяжний, як і феномен самого мудреця. Мудрець означує любов’ю першоджерело щасливого життя:  «Любов виникає з любові, коли хочу, щоб мене любили, я сам перший люблю».

У зрілому віці Григорій Сковорода пережив сильне взаємне почуття любові-кохання, і те переживання позначилося на всьому його подальшому житті. З 1764 по 1768, на час перерви у викладацькій роботі в Харківському колеґіумі, Григорій мандрував Слобідщиною й у 1765 примандрував до Валківських хуторів. Цей період життя Григорія Сковороди, який пов’язаний з таємничою історією його кохання, описав 23-літній Ізмаїл Срезневський в оповіданні «Майоре, майоре!», опублікованому в журналі «Московский наблюдатель» 1836 р. Григорій оселився в старого пасічника Семена Салка й лікував людей, заживши слави дивного цілителя, бо не брав плати.

Вилікував Григорій Савович і відставного майора Павла Леонтійовича, який жив удівцем зі своєю дочкою, яку односельці шанобливо звали Оленою Павлівною за її дбайливість і вроду. Григорій заприятелював з майором, своїм однолітком, а допитливій Олені став за вчителя, якого вона покохала. Майор надумав одружити Григорія на Олені, та той делікатно противився батьковим умовлянням, міркуючи: «Я люблю її, бажаю їй щастя… І ні з якою не одружусь, не тільки з Оленою Павлівною… Якщо мені не судилося щастя, пошукаю спокою».

Та коли, за наполяганням майора, дійшло до вінчання, Григорій залишив Валки, назавжди попрощавшись з Оленою. Невдовзі Олена вдало вийшла заміж у Харків, і на її вінчанні був і Григорій. Професор Харківського університету А. П. Ковалівський, нащадок Ковалівських, у яких доживав віку Г. С. Сковорода, у 1929 р. провів наукове дослідження на Валківщині, ретельно перевіряючи факти і обставини, які лягли в основу оповідання І. Срезневського.

Свої висновки вчений виклав у ґрунтовній вступній статті до власного українського перекладу оповідання «Майоре, майоре!», виданого в Харкові 1930 р. Вчений з’ясував, що нареченою Григорія Сковороди могла бути Олена Сухомлин – донька валківського поміщика й попечителя місцевого храму…

Після тих глибоких переживань Г. Сковорода чітко розмежовував кохання як фізіологічну любов і «вічну любов вічних душ», тим самим явивши власний «феномен любові».

За Сковородою, «вічна любов вічних душ» є істинна любов:

«…Хороша любов та, яка є істинною, міцною і вічною. Любов ніяким чином не може бути вічною і міцною, якщо породжується тлінними речами… Міцна і вічна любов виникає зі спорідненості вічних душ…»; «Хіба не мертва душа, позбавлена істинної любові, тобто Бога? Хіба всі дарунки, навіть ангельська мова, не є ніщота без любові? Що дає основу? – Любов. Що творить? – Любов. Що зберігає? – Любов, любов. Що дає насолоду? – Любов, любов, початок, середина і кінець, альфа і омега. Завершу коротко: «Від тебе початок, у тобі ж і кінець», – пише Григорій Сковорода в листі до Михайла Ковалинського.

У своєму учневі й молодшому товаришеві Михайлові Ковалинському Григорій Сковорода побачив себе молодого, знайшов друге своє «Я». Духовна взаємність мудреця й учня надихала до праці, а ще сприяла Сковороді глибше пізнати себе, життя миру й Світу:

«Що може бути солодше за те, коли любить і прагне до тебе добра душа?»; «Хіба не любов усе єднає, будує, творить, подібно до того, як ворожість руйнує?»; «Мистецтво в усіх священних таїнах інструментів не варте півшага без любові»; «Усе минає, а любов після всього зостається».

Взаємна радість – вияв сили безвічної любові. Саме в любові починається і в любові завершується, й знову починається «коло вічності» – символ нескінченності, безвічності життя.

«Коло вічності» – «вічного вічність»

Для означення позачасовості, безвічності любові як «невичерпного джерела» нескінченного, безвічного життя і його символу – «кола вічності» Григорій Сковорода вводить нове поняття – «вічного вічність». Цей Сковородин світоглядний неологізм відповідає Шевченковому неологізмові «безвічність».

Тарас Шевченко уперше явив в українській культурі світоглядне поняття «безвічність» і в дусі Григорія Сковороди, свого духовного вчителя, відкрив у любові безвічну сутність чистого людського життя: «Не плач, не вопль, не скрежет зуба – Любов безвічную, сугубу На той світ тихий принести» («Росли укупочці, зросли», 1860). У любові – взаємності, взаємообміні високовібраційною енергією життя – люди послідовно розвиваються, зростають в істинному житті своєю духовною сутністю до безвічності Всеєдиного Ладу. Сковородине «коло вічності» – це знак безкінечності, коло «безвічності» (саме цим Шевченковим світоглядним поняттям слід означувати безкінечність духовної суті Життя замість «вічність», що означає кінечність).

У Сковородиному «колі вічності» – «вічного вічності» виявляється самоподібність і безвічність Світової Всеєдності й Усеєдиного Ладу. Григорій Сковорода символічно зображує «коло вічності» у вигляді Сонячного кола. «Коло вічності» – центральний знак-символ світообразу мудреця Сковороди і знаменує безкінечність життя – безвічність зрілого людського духу, безвічність любові.

Мудрець спонукав людей у пізнанні себе обирати свій істинний життєвий шлях – свою самопотрібність. Ось як Г. Сковорода осмислює самопотрібність життя у Всеєдиному Ладові: «Самопотрібність – повсюдна й вічна. Всеєдиний і премудрість одвічні. …Це одне невичерпне джерело всього добра й щастя нашого, воно само є оте щастя, безпричинний початок, безпочаткова причина, в якій і від якої – все, а вона – сама від себе самої і завжди з собою є і буде» («Коло. Дружня розмова про душевний мир»). За Сковородою, безвічність Усеєдиного Ладу – це «вічного вічність», а сам Усеєдиний Лад – це «безпричинний початок, безпочаткова причина», яка «сама від себе самої і завжди з собою є і буде».

У цій Ладовій основі коріниться абсолютна типологічна схожість Сковородинства, ведизму й даосизму. Сковородинські світоглядні поняття «безпричинний початок» і «безпочаткова причина» корелюються з традиційним українським Усеєдиним Ладом, з античним Єдиним, ведичним Дгармою, давньокитайським Дао та з сучасним науковим поняттям синґулярність (від лат. singularis – єдиний) у філософії, космології, біології, математиці.

Точка синґулярності – пункт відліку нескінченної пульсації енергії Всеєдиного Життя: з точки синґулярності розвивається й повертається в неї все існуюче у Світовій Всеєдності. Цей процес взаємопереходу енергії називається квантовим переходом – самочинним дискретним переходом енергії квантової системи з одного стану в інший. Розгортання й згортання енергії часопростору через точку синґулярності символізує солярно-світородний знак – Коло.

Точка синґулярності асоціюється зі Сковородиною точкою оживлення, точкою переходу в безсмертя: «…Найобраніша з фігур фігура – Сонце, є і мати, і діва, що випромінює з нутра прийняте од Бога зерно вічності. …Отже, змій лишиться самим підніжком того, хто сидить у Сонці. Тоді все оживляється, а мерці здіймаються до точки своєї» («…Образ Алківіадський (Ізраїльський змій)»).

Мудрець Сковорода сприймає Світ безвічним у часі й нескінченним у просторі та самоподібним і самопотрібним у Всеєдиному Ладові. У Сковородиному природно-космогонічному, пантеїстичному світосприйнятті Бог – Єдиний Первінь, Усеєдиний Лад, тобто Природа, а людина як частина Природи має Лад у серці й сама є часткою Всеєдиного Ладу, з якого Природа породжує всю Плодь.

Виявом Всеєдності й Безвічності є циклічне пульсування часу. Циклічний часоплин ґенерує енергію Всеєдиного Життя, тому циклічний час і енергія тотожні. Всесвіт як Світова Всеєдність має у своїй основі циклічний часоплин енергії Всеєдиного Життя, тому все існуюче в ньому періодично оновлюється й самовідроджується. Циклічний часоплин як фундаментальний чинник Життя виявляється в природних циклах, визначених обертанням Землі довкола Сонця.

На Сонячних циклах і циклічному часоплині заснована самовідновлювана продуктивна аграрна культура й морально-світоглядна основа цілісного світосприйняття, мислення, природного життя й культурного саморозвитку. Люди агрокультури сприймають циклічний часоплин як нескінченну колоподібну пульсацію. Звідси коло – символ позачасовості, Безвічності.

Циклічний часоплин має сонячно-біологічну основу й є ґенератором енергії життя, а лінійний час за своєю умовністю антиприродний і деґенерує життєву енергію. Тому сприйняття часу циклічним виявляється в продуктивному способі життя, а сприйняття часу лінійним виявляється в паразитарному існуванні, й носії тих різних орієнтирів – антагоністи.

Циклічність часу відповідає сонячно-земним циклам, і завдяки цьому людина в енергетичній взаємодії з Природою й Сонцем, у культурному саморозвитку владовує своє життя з життям Всесвіту. А лінійність часу позбавляє людину природно-сонячної взаємодії й владованості зі Всесвітом та заводить у сліпий кут паразитування, деґрадації, деґенерації. Лінійність часу руйнує цілісність життя, що його забезпечує циклічний часоплин. Життя в циклічному часоплині забезпечує енергетичну взаємодію людей в екологічній, антропокосмічній цілісності зі Світовою Всеєдністю.

Дуже багато українських людей, як і інших аграрних людей на Землі втратили в релігійних запамороченнях і цивілізаційних блуканнях відчуття циклічного часоплину, за яким незмінно живе Земна Природа, Сонячна система й Світова Всеєдність. Світогляд і свідомість людей агрокультури заполонило лінійне (векторне) сприйняття часу, за яким існували історичні грабіжницько-кочові асоціальні групи, прив’язані до лінійного переміщення в земному просторі, а нині владарюють паразитарні корпорації й колоніальні режими фінансової цивілізації, що експлуатують невідновлювані природні ресурси й продуктивну працю людей, в основному аграріїв.

Тож погляньмо на циклічний час і лінійний час нашого земного життя зі Сковородиного погляду «вічного вічності», тобто Безвічності. Як у земному житті людини виявляється безвічна сутність Усеєдиного Життя? Циклічний час – лише динаміка пульсування в нас Безвічності. Циклічний час є виявом Безвічності, тож безвічне завжди своєчасне. І сутність часу нашого власного життя – в ритмі, темпі й силі струмування крізь нас безвічної, всепроймаючої енергії Всеєдиного Життя.

Позбавлений струмування енергії Безвічності лінійний час у тримірному просторі обмежує, вкорочує людське життя. Гайнуючи свій безцінний час, безтямні гайнують усе своє життя: «Майбутнім ми маримо, а сучасним гордуємо: ми прагнемо до того, чого немає, і нехтуємо тим, що є, так ніби минуле зможе вернутись назад, або напевно мусить здійснитися сподіване». Надзвичайно проникливо й ясно Г. Сковорода розкрив безцінність часу життя й безтямність його марнування в Пісні 23-й «О дражайше жизни время»:

О дражайше жизни время,
Коль тебя мы не щадим!
Коль так, как излишне бремя,
Всюду мещем, не глядим!
Будто прожитый час возвратится назад,
Будто ріки до своих повернутся ключей…

Мислитель Сковорода глибинно переймався перебігом часу людського життя: «З усіх утрат втрата часу найтяжча». Це застереження Г. С. Сковороди підтвердив і молодший його сучасник німецький мислитель Йоганн Вольфґанґ фон Ґете (1749–1832): «Часу нам вистачало б для справ, якби ми його не марнували».

Здійснена у справах, у вродженій праці життєва програма людської душі лишається своєю енергією в Безвічності. Так особистий дух мудреця Сковороди життєдіє у світі Української культури своєю безвічною енергією. Бо істинні осягнення чистого серця, явлені волею духу в світі культури, непідвладні проминущому мирського існуванню в паралельному несвіті фінансової цивілізації. Морально-світоглядні мотивації мудреця Сковороди незмінно спонукають до життя в Істині.

Істинні осягнення чистого серця – позачасові, безвічні й безкінечно принаявні в нас, як Сковородине «коло вічності» – «вічного вічність», що символізує циклічність і безкінечність життя в безвічності Всеєдиного Ладу, ознаменованого життєсійною ясністю Сонця.

А ще в Сковороди є образ Змія, скрученого в кільце, де голова означає початок, а хвіст – кінець. Скручений у кільце Змій є знаком Біблії й нібито символізує поєднання початку й кінця. Насправді, у Сковороди біблійний Змій символізує антиномію – нерозв’язну суперечність, бо Змій як ненажерний земний плазун замірився на життєсійний первінь, на небесне світило – Сонце.

Тож у завершальному діалозі «…Потоп зміїний» мудрець Сковорода називає все своїми іменами: «…Тепер уже не криючись скажу, що Біблія є і Бог, і Змій» та підсумовує: «…той, хто супокоїться в Сонці» (нездоланний життєсійний струмінь світла Істини) неминуче скине з Неба на Землю біблійного Змія, «розтопче йому голову» й звільнить Світ од «печальної ночі» марновірства.

Усе живе в Білому Світі, в Природі має свою життєву програму – свою душу. А людина має, крім програми-душі, ще й внутрішній духовний зір, самосвідомість у серці – «осерді душевного й духовного життя», яке є  «вмістище всіх пізнавальних дій душі» (Памфіл Юркевич). Серце є житлом Усеєдиного Духу (Ладу) в людині. Доки людина живе в Природі – в Білому (Явному) Світі, Усеєдиний Лад духовно присутній у неї в серці.

Коли після здійснення людиною життєвої програми своєї душі й завершення земного, природного циклу життя відмирає тіло, енергія духу з серця людського переходить в інший вимір – у Безвічність. Збережена, виплекана в серці людському духовна присутність Всеєдиного Ладу повертається до свого тонкоенергетичного першоджерела – безвічної сутності Всеєдиного Життя. Так людина далі живе своєю тонкоенергетичною суттю в Безвічності і Всеєдності.

Про безвічну сутність Усеєдиного Життя вістував на початку нової ери великий філософ-мудрець греко-римського світу Аполлоній Тіянський (3 до н. е. – 97 н. е): «Немає смерті будь-чого, крім зовнішності, й немає народження будь-чого, крім зовнішньої подоби. Те, що переходить з Субстанції (Безвічності) в Природу, видиться народженим, і те, що переходить з Природи в Субстанцію (Безвічність), видиться, подібним чином, померлим. Хоч насправді нічого не народжується й нічого не зникає, а лише спершу стає очевидним і потім незримим. Один стан виникає через стислість енергії, другий – через її пливкість; та це завжди одне й те саме, що розрізняється тільки рухом і спокоєм». Отже, Аполлоній означив Безвічність як Субстанцію.

У ХVІІІ ст. Григорій Сковорода означив безвічну сутність життя як Істину:

«Істина спалює і нищить усі стихії, показуючи, що вони лише тінь її». У ХХ ст. ідею безвічної сутності життя проникливо висловив український природознавець-мислитель Володимир Вернадський: «У житті людини справжнім життям є одна миттєвість. Але через цю миттєвість, хоч би якої різноманітної форми вона набувала…, все життя людини набуває іншого сенсу. Ця миттєвість… є частина того безвічного, що складає суть живої речовини, одним з виявів якої є ми. …Для нас головне питання не про божество, а про безсмертя людської особистості. …Кожен вияв особистості не є випадковий чи безвісний факт у Всесвіті. …Людина осягає Світ, коли розуміє своє місце у Світі». А український біолог-мислитель Микола Холодний порівняв істинне людське життя з життєсійним променем Світла: «Людина – від народження до смерті – лише одна світлова хвиля. І як ця хвиля, виникаючи в ефірі, в найкоротшу мить свого існування висвітлює з мороку все, чого торкнеться, так і свідомість окремої людини на якийсь найменший відтинок часу кидає на довколишній Всесвіт світло живого споглядання, осягнення й думки». Осягнення Вернадського й Холодного перегукуються з самурайською мудрістю: «Воїстину нема нічого, крім справжньої мети нинішньої миті. Все життя людини є послідовністю митей».

Ясновідні осягнення Аполлонієм і Сковородою, наукові ствердження Вернадським і Холодним та самурайською мудрістю безвічної сутності життя, Істини, особистої самосвідомості й безсмертної душі підтверджує сучасна фрактальна психологія, яка розкриває життєвий ресурс людини через доглибинні основи індивідуального й соцієтального психофракталів.

Тож найважливіше завдання в житті людини – пізнати неповторну програму своєї душі, здійснити її волею особистого духу та усвідомити своє місце в Природі й Світовій Всеєдності. Звідси й необхідність моральної зрілості людей, їхньої духовної самореалізації та моральної відповідальності за всі свої думки й діяння. Досягнувши моральної зрілості, людина виходить на шлях духовної самореалізації – духовного подвижництва в перспективі безвічного життя Духу в циклічній безкінечності, безвічності Усеєдиного Життя. Циклічну безкінечність безвічного Життя Сковорода означує образно – «коло вічності» або «вічного вічність».

Сковородине «коло вічності» як «вічного вічність» корелюється з прадавніми архетипами української світоглядної традиції – Колом-Сонцем, Родовим Колом і знаменує циклічну безкінечність, безвічність Усеєдиного Життя у Світовій Всеєдності, Природі й людському світі, а також внутрішній світ людини й зосередженість на самопізнанні й осягненні Істини.

А ще Сковородине «коло вічності» як «вічного вічність» знаменує позачасовість морально-світоглядного феномену Сковородинства – життя в Істині власною моральною волею. Істинно ствердив своєчасність цього українського феномену сковородинознавець і сковородинець Д. І. Чижевський: «Українська духова історія все, як зачарована, повертається до «Сковородинства»». Бо «духова історія» народу – циклічна й нескінченна, а Сковородинство моральною дієвістю Волі Українського Духу – безвічне.

Своєчасність і дієвість безвічної мудрості Сковородинства

Безвічна мудрість як морально-світоглядна праоснова Сковородинства осягається-народжується в чистому серці з безвічної Істини – «безпричинного початку, безпочаткової причини».

Григорій Сковорода відродив давньоукраїнський ясновідний (сонячний), дорелігійний (ведичний) світогляд, суть якого – в первинності Всеєдиного Ладу, Світової Всеєдності й Природи та в єдності з ними морально зрілих, духовно народжених людей культури. Цей ясновідний моральний світогляд як джерело істинного, реального знання виявляється в античній міфології, в природно-космогонічній ведичній системі знання. Натомість релігійна віра підмінює реальне знання віртуальним псевдознанням, відриває од природної основи й прив’язує до уявного бога, що обертається для опанованих марновірством і бузувірством порушенням морально-світоглядної основи та розладом психіки й свідомості.

За Сковородою, основа марновірства й бузувірства – Біблія, яку філософ ототожнює зі Змієм: «Мойсей поміж іншими фігурами позичив у єгипетських священиків і образ Змія, що зображує божу премудрість.

«Змій же був наймудріший…». А коли одна фігура, то й уся Біблія є Змій. Підносить його Мойсей угору, щоб не вмер Ізраїль. …Отже, Біблія є Змій, хоч одноголовий, хоч семиголовий, а розтопче йому голову той, хто супокоїться в Сонці. Найобраніша з фігур фігура – Сонце, є і мати, і діва, що випромінює з лона прийняте од Бога зерно вічності. «Той зітре твою голову». Отже, Змій лишиться самим підніжком того, хто сидить у Сонці. Тоді все оживляється, а мерці здіймаються до точки своєї» («…Образ Алківіадський (Ізраїльський змій)»). Мудрець підтвердив це і в діалозі «…Потоп зміїний»: «…Нема труднішого, як провидіти вічність заляпаному грязюкою окові. …Тепер уже не криючись скажу, що Біблія є і Бог, і Змій».

І на завершення своєї підсумкової праці Григорій Сковорода розкриває морочну суть месіанської юдо-християнської релігії, що її уособлює персоніфікований Бог, а натомість утверджує ясний сонячний світогляд: «Пріч одступай, пріч! Печальна ніч! Сонце сходить, Світло заводить, Світло заводить, Радість родить. Пріч одступай, пріч! Потопна ніч!».

У Сковороди «…той, хто супокоїться в Сонці» – нездоланний життєсійний струмінь світла Істини, який неминуче скине з Неба на Землю біблійного Змія, «розтопче йому голову» й звільнить Світ од «печальної ночі» марновірства.

Сковорода назвав Біблію як догматичну основину юдаїзму й християнства світом символічним, а не священним, не вважав історичними біблійні тексти й поставив під сумнів історичність Ісуса Христа: «У помираючій на хресті Христовій плоті помирає вся історіальна нісенітниця…» («…Образ Алківіадський (Ізраїльський змій)»). Більше того, мудрець категорично не приймає всього, що знаменує собою смерть: «Не люблю життя, на якому є печать смерті, і само воно є смертю». Цю Сковородину світоглядну позицію підтвердив П. Куліш: «Ми з царством мертвих душ не зійдемось у лад».

Глибокий смисл критичної позиції Г. Сковороди щодо розп’яття як печаті смерті й основної доктрини християнства ствердив німецький мислитель Фрідріх Ніцше (1844–1900) у своїй моральній філософії життя: «…Історія християнства, – відтоді, як розп’яли Христа, – це історія поступового і все грубішого нерозуміння первісного символізму. …Бог, розіп’ятий на хресті, – невже ви й досі не розумієте страхітливої підступності цього символу? – Кожен, хто страждає, хто висить на хресті, – божественний… Ми всі почеплені на хресті, отже, ми божественні… Тільки ми й божественні… Християнство перемогло й поховало всі шляхетні погляди, християнство й досі є щонайтяжчим лихом в історії людства…» («Жадання влади»).

Христове розп’яття – ключовий еґреґор, ідол християн, перед яким уклякають безтямні маси марновірців з даремною надією на друге пришестя спасителя, бо моляться вони на його мертву плоть. Той мертвий символ віри – безперечне свідчення, що християнство – релігія смерті. У новітній історії перший застеріг людей од смертоносного впливу християнства український мудрець Григорій Сковорода.

«Сковорода – це з’явище всесвітнє», – так глобально охарактеризував феномен українського мудреця його послідовник, визначний філософ, теолог, санскритолог, один із засновників Української Вільної Академії Наук та перший президент її Європейської президії Володимир Петрович Шаян (1908–1974). І далі обґрунтував своє осягнення духовного подвижництва Сковороди в праці «Григорій Сковорода. Лицар святої борні»:

«Дух Українського народу у довгій низці своїх втілень буде черпати свою бойову міць із сили величавої перемоги над Змієм лицаря святої борні – Сковороди. …Світ містика – це його світ іншого виміру… У випадку Сковороди Біблія є тільки літературним претекстом, щоб розвинути свою думку… Сковорода ще не здає собі справи з механізму своєї символічної інтерпретації Біблії. Це він вкладає у неї свій зміст, свій світогляд, свою віру. Аж у «Зміїному Потопі» він розкриє цей механізм: «Жуй, пережовуй, аж вийде на твоє…». … Це Змій, що заливає Землю потоками своєї брехливості… Історія вселюдської думки потвердить повністю Сковородину оцінку Біблії. Вона є правильна. Сьогодні зачинаємо розуміти історичне джерело суперечностей об’єктивно існуючих у Біблії. Після конкретного висвітлення історичного підкладу цих суперечностей зможемо вповні оцінити велич духа Сковороди. Тим більше героїчно зарисується нам його постать, коли глянути на неї крізь призму його власного століття; коли взяти на увагу цей величезний всеподавляючий авторитет, який мала християнська Біблія в духовому житті цілої Європи. Таке саме центральне місце займала Біблія в духовому житті України в часі її поневолення… Але тим більше значення має для історії повна і остаточна перемога Сковороди над Змієм Біблії. Відірвавши цього Змія від Землі, перемагає його в довгій і завзятій борні, щоб вкінці перевісити його собі через плече. Змій вже не має сили спинювати українського духа в поході на вершини його світового призначення, але підноситься разом з ним як видимий символ перемоги орійського духа. Твори Сковороди – це важливий документ борні цього духа за своє очищення і самоусвідомлення».

Так у борні Сковородинського духу визріло всеукраїнське суспільне зрушення – Сковородинство. Суть феномену Сковородинства закорінена в самопізнанні, моральній зрілості, життєвій мудрості й дієвій філософії культури – культурософії. Сковородинство як феноменальне морально-світоглядне явище Українського світу неможливо цілісно осягнути ні з погляду релігійної догматики чи теологічних канонів, ні з погляду філософських доктрин чи наукових теорій. Тобто неможливо виміряти його мирськими мірками, про що сказав сам мудрець: «Мир ловив мене, та не піймав».

Г. С. Сковорода як філософ-мудрець і духовний подвижник звільнив українську філософію од теологічної догматики,  відродив традиційну морально-світоглядну основу української культури, як педагог-новатор започаткував освітню систему виховання серця, як мислитель-енциклопедист провістив сучасні знання про «безпричинний початок і безпочаткову причину» – безвічне першоджерело Всеєдиного Життя, про самоподібну багатомірність Світової Всеєдності й квантовий перехід, що підтверджено астрофізикою та ядерною фізикою. Усі ці осягнення генія українського духу становлять цілісну морально-світоглядну систему його істинного знання й подвижницького життя в дієвості філософії-мудрості – Сковородинства.

Осягнуте в самопізнанні істинне знання забезпечує людині й збірній цілісності Українського народу самостійність думання й самостійність життя. Істинне знання відкривається в ясності самопізнання й стає основою взаєморозуміння між людьми, що забезпечує суспільне самоврядування й саморозвиток. Саморозвиток людини й народу можливий тільки дієвістю волі духу на основі істинного знання, добутого в самопізнанні – в цьому суть духовного подвижництва.

Духовне подвижництво є суттю Українського феномену Григорія Сковороди – провідника Духу та співця Волі – Жайворонка-Мудреця. Феномен Григорія Сковороди такий усеосяжний, як і цілий світ Української культури, як сама Істина. Духовне подвижництво мудреця Сковороди є дієвим чинником системи Сковородинства – своєчасної морально-світоглядної стратегії культурно-соціального саморозвитку Української людини й «збірної особи Українського народу».

Своєчасність і стратегічна суть Сковородинства – громадянського зрушення мудреця Сковороди і його послідовників – найповніше розкривається в умовах русько-української війни. У своє 300-ліття, у воєнний час, український феномен Григорія Сковороди найпроникливіше розкриває свій особливий суспільний сенс. І не тільки тому, що в ніч з 6 на 7 травня 2022 рашистські аґресори знищили і останній земний прихисток подвижника Сковороди – дім Ковалівських, де виріс Каразин, і університет Каразина в Харкові. Так само під час ІІ Світової війни німецькі нацисти сплюндрували заповідну садибу Ковалівських – з будинку зробили конюшню, а в парку вирубали багато дерев.

Останні три століття української історії під гнітом руського імперіалізму з повним правом можна назвати епохою Сковородинства – епохою протестного духовного зрушення, започаткованого мудрецем Сковородою та організованого його послідовниками. Цей історичний період означений і подвижницьким життям мудреця в тогочасному миру, і позачасовою дієвістю його подвижницького духу, який живе в його послідовниках і стає своєчасним для всіх подальших поколінь Українців. Якраз Сковородинство як система подвижництва є провідною дієвою силою духу Українського феномену Григорія Сковороди.

Григорій Сковорода з’явився на Світ, коли Україну вже остаточно колонізувала Російська імперія й на його очах донищувала залишки автономії. Одначе Григорій народився й виріс у вільній козацькій селянській родині. Саме козацька селянська родина – одвічна твердиня самостійного українського життя й духовного типу народу. З козацьких селянських родин у Сіверщині зародилася основна козацько-селянська верства традиційного Українського суспільства.

Це феноменальне суспільне явище проникливо охарактеризував історіософ П. О. Куліш у «Повісті про Український народ»: «Козаки-селяни утворюють численний стан і відрізняються од інших Українців чистотою народного типу, що його у вищих станах стерла чужа цивілізація, а в селянах придушило безперестанне гноблення». Козаки-селяни становили основну верству, провідний середній клас традиційного Українського суспільства: вони зберігали давню традицію самоврядування, вічової волі, свої верствові права (вольності), моральні звичаї, чистоту етнічного типу й традицію культури та господарювання на своїй питомій землі.

Працьовитість, совісливість, сердечність – характерні моральні ознаки козаків-селян, які не визнавали й не терпіли панського зверхництва, а шанували добродійність, звідси традиційне козацько-селянське звертання до людини – добродій. А козацько-селянські діти, здобуваючи високу освіту, становили провідну духовно-інтелектуальну суспільну силу Українського народу.

Проникливо охарактеризував високу совісливість, моральність українських селян-хліборобів Тарас Шевченко: «Наш-бо селянин, двигаючи на собі почесний тягар вікових національних обов’язків і бувши фактично спадкоємцем періодично відмираючої шляхти, – є, може, найбільшим аристократом серед селянства Європи». У цій соціокультурній характеристиці означено суть духовного типу вільних українських козаків-селян-хліборобів. Саме на цьому наголошував академік Д. І. Багалій: «Батько Г. С. Сковороди належав до того громадського стану Полтавщини, що ніколи не був у кріпацтві, не пережив жаху та деморалізації кріпацтва…».

Особливий генотип і духовний тип вільних українських селян, їхній моральний світогляд і моральний тип господарювання зародились і розвинулися в природно-моральній системі агрокультури. Визначальна риса людей агрокультури – добродіяння в плеканні рослин і всіх інших форм життя. Моральна сила людей  агрокультури – в нерозривній єдності й продуктивній взаємодії з рідною землею: хлібороби спершу дають свою силу питомій землі, а вже потім отримують од неї плоди своєї праці.

Цілісність української козацько-селянської верстви трималася завдяки давній традиції вічового самоврядування й моральній звичаєвості. У морально-звичаєвій традиції виявляється безвічність національного духу:

«Не вмирають ті звичаї, яким визначено бути безвічними. Вмирають у букві, але оживають у духові. Тьмяніють тимчасово, вмирають у пустих і вивітрених натовпах, але воскресають з новою силою в обраних, аби в наймогутнішому світлі розлитися од них по цілому Світу…», – стверджував з глибоким знанням української традиції Микола Гоголь, нащадок давнього козацького роду.

Цю постійну передачу безвічної морально-звичаєвої традиції в людському світі здійснюють обрані – подвижники національного духу.

Понад 300 літ Українці гибіли в колоніальній імперській неволі. І вільний подвижницький дух Сковороди будив у приспаної панством «недвижної маси» своїх сучасників і досі будить у знетямленої маси нинішніх поколінь волю особистого й національного духу.

І ось у 300-ліття Сковороди почалась усенародна визвольна війна Українців од руського колоніалізму під духовним провідництвом свого великого мудреця-подвижника:

«Воля дужча всяку неволю».

Григорій Сковорода – єдиний зі своїх видатних попередників і сучасників не подався служити Російській імперії та її церковній ідеології. Як от Ф. Прокопович, богослов, очільник київської «вченої дружини», ректор Київо-Могилянської академії, єзуїт, який став ідеологічним радником царя Петра, допоміг йому утвердитись на імператорському троні й колонізувати Україну, перший проголосив Петра І у вірнопідданській промові «императором всероссийским» (перед тим вірнопіддано проголошував Мазепу «спадкоємцем Володимира Великого») та сформулював колонізаторську доктрину Російської імперії: «Мощь и непобедимость России – в необъятности ее просторов». Ф. Прокопович як ідеолог абсолютизму написав і запровадив «Духовниый регламент», згідно з яким верховним главою церкви став імператор, а верховним органом імперської релігійної ідеології став «Святейший Правительствующий Синод», яким фактично керував Прокопович.

Відтоді «русская церковь вела Россию к величию и мощи». Надалі імперську релігійну доктрину РПЦ утверджували всі руські імператори, більшовицький вождь Сталін і нині утверджують необільшовицькі ідеологи «русского мира».

В основі того «миросотворения» – доктрина «сотворения мира» в «юдейських писаннях» («старий завіт»). Як Мойсей близько 2 500 років тому «зліпив» біблійний «мір», так руська більшовицька секта методологів, «нових масонів», наприкінці 1990-х років сконструювала доктрину «русского мира». Стратегічна мета доктрини «русского мира» – повернення Руської імперії в історію.

Однак це неможливо, доки існує Україна як держава, навіть як декларативна, тому Україну не відпускають з колоніальної залежності. Досі в колонії й метрополії політична й церковна влада пов’язані збагаченням на пограбуванні й заневоленні людей. Так руський церковно-імперський тоталітаризм за три століття свого паразитарного владарювання на Українських землях насадив колоніальний злочинний режим, де владарюючі нелюди перетворили людей на безтямну «недвижну масу».

І основна суспільна маса навіть не розуміє, що вона в колоніальній неволі, бо підданці за ціле тисячоліття стали ідентифікувати себе за своїми поневолювачами – називають себе руссю, русами чи руськими. Ідентифікація підневільної маси за поневолювачами – це крайній ступінь деґрадації й виродження. Відтак, над підневільними владарюють злочинці: «Як покару за громадянську пасивність люди отримують злочинну владу» (Платон).

Початок епохи Сковородинства припав на пору остаточної колонізації України, коли Русія почала утверджуватись як «Россійская имперія» за рахунок природних і людських ресурсів України: імперський режим у 1764 ліквідував Гетьманщину, у 1765 скасував полковий козацький устрій на улюбленій Сковородою Слобідщині, у 1768–1769 на Правобережній Україні імперська диверсійна пропаґанда інспірувала провокативне повстання «коліївщину» для виявлення й знищення залишків протестної козацько-селянської частини українського суспільства, у 1775 остаточно зруйнував Запорозьку Січ, а в 1783–1790 остаточно закріпачив імператорським указом українських селян, яких перед тим уже закріпачила козацька старшина на службі в Російської імперії.

А в 300-ліття Сковородинської епохи, ознаменованої Волею духу українського подвижника, настає кінець «мощи и непобедимости России», бо Українці звільняються од 1000-літнього руського колоніального гніту. Саме до цього спонукав покоління Українців вільний, подвижницький дух Григорія Сковороди. Віками відроджувалась і визрівала в нашому народові воля національного духу.

Григорій Сковорода як духовний подвижник належить, за його власним визначенням, до «синів віку», тому він своєчасний нині, тоді як вірнопіддані колоніальній імперії попередники й сучасники лишились «синами дня» – в минулому. «Невже ти не чув, що сини віку мудріші од синів дня?» – так Сковорода пояснив різницю між подвижниками та пристосуванцями й колаборантами.

Григорій Сковорода як філософ-мудрець і мислитель-стратег власним подвижництвом започаткував Сковородинство – стратегію відродження України з провідництвом Волі Українського Духу. Сковорода як учитель, наставник і провідник явив Українцям стратегічну програму духовно-соціального визволення та побудови самостійної, самоврядної республіки на засаді справедливого суспільного ладу:

«Республіка, в якій хотів би жити і я, буде країною любові, дружби, праці! В ній не має бути ворогування й рабства… Закони – гуманні, мудрі. Велике братерство, спілка співдружності людей, об’єднаних за покликанням і за стремлінням – ось що таке республіка, яка прийде на зміну царству темряви. …Коли не зможу нічим любій вітчизні прислужитись, в усякому разі з усієї сили намагатимусь ніколи ні в чому не шкодити».

Філософ Дмитро Донцов (1883–1973) у своїй останній праці «Дух животворить. Дороговказ Григорія Сковороди нашій сучасності» потужно означив морально-суспільну позицію Сковородиного духовного подвижництва:

«Сковорода картав маскараду в суспільнім житті. Особливо, коли нею займалися правителі нації. Це божевілля сучасного світу є в тім, що на командних становищах сидять скрізь люди до того не покликані. Яких богом-ідолом є матерія. Скільки бачимо ми на тих становищах «ослів у львиних шкурах», як виражався Сковорода! Скільки бачимо в ролі «вождів» – бизнесменів! В ролі аскетів і провідників слова Божого – грошолюбців! В ролі виховників молоді тих, що її розтлівають доктринами матеріялізму і безбожництва! В ролі журналістів, що мали б боротися за Правду, – трусів, які запобігають ласки диявола, зі страху втратити гроші за друковане в їхній газеті оголошення! Скільки черепах і гадів на становищах, які колись займали орли! …Де нема сродности, там всі категорії – політичні, мистецькі, пресові, церковні – зробилися крамничками, в яких на перше місце ставиться інтерес особистий, чи організації, чи кліки… Коли у їх проводирі убралися оті «осли у львиній шкурі», про яких говорив наш філософ, й уводять в блуд Світ… Вони увірували в матерію, в силу гроша… Забуваючи, що там, де вмирає дух, розкладається і фізично найсильніше тіло. Там падають твердині, розсипаються армії…».

З цієї Сковородиної морально-суспільної позиції Донцов ствердив власну інтегральну стратегію національного визволення: «Не визволимось політично, доки не визволимось духовно». Адже Воля Духу – основа національного права й суспільного самоврядування.

Вільні держави Світу тільки зараз офіційно визнали Дух Українського народу дієвою реальністю сучасності. А український мудрець Григорій Савович Сковорода своїм подвижництвом утверджував наш національний дух ще понад два століття тому й започаткував суспільне зрушення – Сковородинство.

Провідна, дієва суть Сковородинства як своєчасної стратегії культурно-соціального саморозвитку України – відновити Українським людям власну волю й самостійність і єдиною волею «збірної особи Українського народу» відродити свій справедливий суспільний лад, свою систему саморозвитку, самоврядування, самооборони – Самостійну Україну.

Олександер Андрійович Шокало,
культурософ

Джерела:

• Наука і Суспільство, 12, 2022; Наука і Суспільство, 6, 2023
• Науково-освітній портал «Григорій Савович Сковорода»

Запис Український феномен Григорія Сковороди – Жайворонка-Мудреця. 300-ліття від народження. Частина 2 спершу з'явиться на Журнал Наука і суспільство.

300-ліття від народження

Частина 1

(Скорочено)

300-ліття від народження Григорія Савовича Сковороди (1722–1794) спонукає до глибокого й цілісного осягнення феномену українського генія: педагога-просвітника, філософа-мудреця, мислителя-енциклопедиста, поета, драматурга, перекладача, композитора, музиканта, співця, художника, духовного практика, цілителя, культурно-освітнього подвижника.

Нині, в пору Всеукраїнської визвольної війни, Світ офіційно визнав Дух Українського народу дієвою реальністю сучасності. А мудрець Григорій Сковорода ще понад два століття тому своїм українським самоусвідомленням і самостійним, подвижницьким життям протидіяв руському імперському колоніальному режимові й утверджував Волю Українського Духу та заповів усім наступним поколінням Українців употужнювати дієвість Волі: «Воля дужча за всяку неволю!». Наскільки ж дозріли нинішні покоління до українського антиколоніального самоусвідомлення, власного дужого волевияву й самостійного повносилого життя? 

Родовід

Григорій Савович Сковорода народився 22 листопада (3 грудня) 1722 р. в потомственній козацькій родині. Свою появу на світ Г. Сковорода засвідчив у віршованому початку листа, написаного латиною й датованого «22 листопада 1763 року, вночі», до свого учня й товариша М. Ковалинського:

«Колись у цю ніч привела мене мати на світ. Цієї-бо ночі подав я і перші ознаки життя…». А далі коментує: «Мені здався зовсім не безглуздим чийсь здогад, ніби щойно народжена дитина одразу ж починає плакати тому, що вже тоді ніби передчуває, на які лиха доведеться їй перегодом наразитися. Міркуючи про це на самоті, я вирішив, що не годиться мудрецеві ту ніч, коли він, народившись, почав плакати, відзначати келихами чи якимось іншим безглуздям…» (Цитати зі Сковороди подаю у власному перекладі. – О. Ш.). Ця автобіографічна згадка є досі єдиним документом, що засвідчує дату народження Г. С. Сковороди.

А щодо місця народження існують дві версії. За однією, «Григорій, сын Савы, Сковорода родился в Малой Россіи, Кіевскаго наместничества, Лубенской округи, в селі Чернухах, в 1722 году» (М. Ковалинський. Жизнь Григорія Сковороди). Однак записів про народження Григорія Сковороди у метрич­них книгах Воскресенської, Миколаївської й Покровської церков Чорнух немає.

Тільки в метричній книзі Воскресенської церкви є запис від 1 січня (за старим стилем) 1733 р. про народження меншого Григоріївого брата Василя: «Крестил младенца Василия от родителей законновенчанных Савы Сковороды и жены его Пелагеи». За другою версією, Григорій народився в хуторі Харсіки.

Обидві версії не суперечать одна одній. Бо у XVIII ст. до сотенного села Чорнухи Лубенської округи Київського намісництва (нині – смт Чорнухи Лубенського р-ну Полтавської обл.) входило кілька хутірських поселень: Харсіки, Ковалі, Бондарі, Сухоносівка, Харсіки відомі з 1635 р. як хутір Харсенки. З 1666 р. хутір Харсенки був у складі Чорнуської козацької сотні Лубенського полку, тож мешканців його приписували до Чорнух і записи про них вели в метричних і сповідних книгах чорнуських церков, бо в Харсенках церкви не було.

У податковому реєстрі 1750–1756 рр. Харсенки (Харсіки) записано як підварок – те саме, що фільварок, маєток або хутір. У 1772–1775 рр. у Харсіках збудували Преображенську церкву. У сповідних відомостях тієї церкви за 1776 р. є згадка про родину Клима Васильовича Сковороди, ймовірного родича Григорія Савовича, оскільки прізвище рідкісне.

У Клима був син Степан, про що свідчить архівний документ за 1772 р. – подання від Степана Сковороди на отримання паспорта на ім’я Степана Сковороди та його батька Клима Сковороди для проїзду до Санкт-Петербурґу.

Раніше помилково вважали Степана Сковороду братом Григорія Сковороди. Насправді, у Григорія був один брат – Василь, менший на 11 років, про народження якого свідчить запис у метричній книзі Воскресенської церкви Чорнух, бо в Харсіках церкви ще не було. Вісімнадцятирічний Василь Сковорода, син Сави з Чорнух, значиться також у списках студентів гімназії у Бреслау (нині – Вроцлав) за 1751 р.

Досі нез’ясованим лишаалося походження прізвища Сковорода. Деякі ентузіасти популяризують легенду, за якою предків Григорія Савовича виводять з прикордоння Дикого Поля, де вони начебто були розвідниками-провідниками, які добре знали місцевість і могли провести військо якнайшвидше й найкоротшим шляхом. Тож їх називали скороводами, й з того бойового фаху нібито виникло прізвище – Скоровод, Скоровода.

А далі, мовляв, для милозвучності вимови помінялися місцями склади «во» й «ро» і вийшло – Сковорода. Надуманість того філологічного тлумачення очевидна. До того ж, в історичних джерелах і словниках не зафіксовано не тільки «бойового фаху», а й самого слова – скоровод. Є ще й містичне тлумачення скоровода як духовного провідника.

Ключ до етимології родового прізвища Сковорода слід шукати у світообразі самого мудреця – в образній системі його поетичних і філософських текстів. З провідним Сковородиним мотивом Волі органічно пов’язаний ключовий, тотемний образ птаха – Жайворонка, глибокий символічний смисл якого закодований у байках «Жайворонки» та «Соловейко, Жайворонок і Дрозд», а головно у притчі «Убогий Жайворонок», що має особливе символічне значення в житті мудреця й виводить на етимологію його родового прізвища.

У байках і притчі найповніше виявилась українська мовна стихія та питома народнопоетична образність, передусім у написанні Жайворонок за українською народною вимовою.

Давньоукраїнська назва жайворонка – сковронок перегукується з польським skowronek (сковронек) і словацьким škovránok (шковранок). Так через реліктове наймення Сковородиного птаха-тотема – сковрона-жайворона знаходимо архетипний ключ до тотемного походження прізвища українського мудреця.

Цей образно-смисловий ряд підводить до висновку, що етимологія родового прізвища Сковорода своїм корінням сягає в давню українську й спільнослов’янську тотемну основу: сковрон-жайворон-шковран, сковронок-жайворонок-шковранок – вільний, степовий співучий птах, вісник Сонця, Весни, оновлення Природи. В українській свідомості Григорій Сковорода закоренився як вільний співець і народний мудрець, як вісник світла Істини й оновлення українського життя. Притча «Убогий Жайворонок» символізує убоге та вільне життя самого Сковрона-Жайворона-Сковороди. Показово, що птаха Жайворонка звати Сабаш, і це ім’я означає те саме, що й самонаймення Сковороди – Варсава, тобто син Волі, син Природи.

У Сковородиному світообразі Птаха є ключовим символом Волі й Істини. У своїй улюбленій притчі про Пустельника й Птаху, якою починається філософський трактат «…Образ Алківіадський (Ізраїльський змій)», мудрець Сковорода явив алегоричний образ Птахи-Істини: в нескінченній ловитві Птахи показав нескінченну ловитву незглибимої суті безвічної Істини.

Український мудрець Сковорода-Сковрон-Шковран-Жайворон своїм тотемним родовим прізвищем і своїм міфо-поетичним символічним мисленням явив глибинну закоріненість у давньоукраїнську й спільнослов’янську етнокультурну традицію, вік якої означив образним поняттям – «тритисячолітня піч».

Від староукраїнської назви жайворона – сковрон походять українські прізвища Сковрон і Сковорода, від польських назв жайворона – skowron, skowronek походять польські прізвища Skowron, Skowronek, а від словацької назви жайворона – škovrán походить словацьке прізвище Škovrán, яке має відповідників в українських прізвищах Шковран і Шковорода.

В Україні прізвище Сковрон так само рідкісне, як і Сковорода: 108 носіїв Сковороди (найчастіше зустрічається на Волині) й 247 носіїв Сковрона (найчастіше зустрічається на Бойківщині). Ще рідкісніше прізвище Шковорода (15 носіїв на Волині), а прізвище Шковран поодиноке в Україні. З етимологічного жайворонкового гнізда найпоширенішим в Україні є прізвище Жайворонок (854 носії переважно в центральних і південних областях), менше поширені Жайворонко (180 носіїв переважно в східних областях) та Жайворон (165 носіїв переважно в північних областях).

Прізвище Сково­рода, як показало вивчення історичних документів, над­звичайно рідкісне, а його носії мешкали в родовому Сковородиному хуторі Харсіки (зрідка в сусідніх хуторах) до початку ХХ століття, останні представники роду жили тут ще в 1950-х; тепер зустрічається в сусідній Пирятинщині.

Батько Савка (Сава) Леонтійович походив зі старовинного сіверського роду козаків-характерників – ясновидців, цілителів, духовних наставників; займався хліборобством і виноробством. А один з перших біографів Г. Сковороди, харківський філософ, композитор, теоретик музики, мінералог, уродженець Пешта Густав Гесс-де-Кальве (1784–1838) у своїй праці «Сковорода – український філософ» (1817) стверджував, що Сава Сковорода був священиком.

Про це не згадує ні сам Григорій Савович, ні його найближчий учень і товариш, перший і найбільше знаючий біограф Михайло Іванович Ковалинський (1745–1807), просвітницький діяч і генерал-майор.

Хоч на той час у сільських парафіях України священики були виборні, й селяни могли обрати собі душпастирем освіченого й шанованого ними односельця. Григорій відчував глибоку духовну спорідненість із батьком і дуже тяжко переживав його смерть (хлопцеві тоді було дванадцять років, і батько ще встиг спорядити сина на навчання в Київо-Могилянську академію).

Мати Палажка (Пелагея) Степанівна походила з переяславського козацько-старшинського роду Шанґереїв, що мав черкеські (адизькі) й українські корені. Черкеси – загальна назва адизького субетносу. Черкес, черкас (самоназва – адиге) походить від кир – степ і кас – людина і означає – степова людина; подібну етимологію має козак (від кас, кос – людина і ак – ясний, вільний) – людина волі.

Тобто черкес і козак мають спільне смислове значення – вільна людина. У ХVІ–ХVІІ століттях Українців-Козаків офіційно називали Черкасами, а центральну Україну на тогочасних географічних картах позначали – Черкаси. Згодом стала відома кавказька Черкесія, в яку запрошував Григорія Сковороду його перший учень, дипломат Василь Томара, і це невипадково. Володимир Олександрович Сологуб (1813–1882), граф з давнього українсько-литовського роду, мемуарист, прозаїк, драматург, послідовник природної школи М. В. Гоголя, так проникливо охарактеризував Черкесів: «Черкеси, перші аристократи у Світі; тип їхній дивовижний».

Під час визвольної боротьби на Кубані з-під Російської імперії та більшовиків у 1917–1921 рр. у складі українського козацького війська Черкеським полком командував полковник Султан Клич-Ґерей, нащадок черкеської династії Ґереїв, з якої походив і черкесько-український козацький рід Шанґереїв.

Отже, предки Григорія Сковороди були козаками (з українськими й черкеськими коренями) – аристократами, вільними людьми, тобто не перебували в кріпацькій залежності ні від панів, ні від монастирів. Це й стало генетичною основою Сковородиної волелюбності й духовного подвижництва.

На спадковій волелюбності й прагненні до освіти Григорія наголошував український історик, сковородинознавець, академік Д. І. Багалій (1857–1932) у ґрунтовній праці «Український мандрований філософ Гр. Сав. Сковорода» (1926):

«Батько Г. С. Сковороди належав до того громадського стану Полтавщини, що ніколи не був у кріпацтві, не пережив жаху та деморалізації кріпацтва й зберіг непорушними, а почасти й прибільшив свої козацькі землі до наших часів і в наші часи виступає перед нами як велика економічна й політична сила (середняки)… Г. С. Сковорода з малих літ, з дня свого народження почував себе у вільному стані. Це, між иншим, на нашу думку, повинно було мати вплив і на його дальше життя, а зокрема на його освіту. Серед козацтва Лівобічної України у ХVІІ ст. був дуже великий потяг до освіти та письменности. З документів, знайдених та надрукованих О. М. Лазаревським, видно, що в ріжних полках Лівобічної України в половині ХVІІІ ст. була сила народніх шкіл, закладених самим народом та сільським духовенством, що тоді стояло близько до козаків та селян; особливо це треба сказати про дяків, які були вчителями в цих школах. Школи ці найбільш були по козацьких селах, бо козаки особливо потребували письменности».

Виховання й освіта

Григорія виховували батько й мати за староукраїнською системою традиційного родинного виховання – козацької педагогіки. Згодом на основі виховання в родинній батьківсько-материнській школі педагог Григорій Сковорода розвинув свою новаторську освітню систему природного «виховання серця».

Восени 1730 семирічного Григорія віддали до сільської школи, де вчитель-дяк навчав дітей українською мовою. Хлопець виявив сильний потяг до знань, непересічні здібності до наук, співу й музики. На розвиток природжених здібностей глибоке враження справляли рідні краєвиди, народні звичаї й традиції, пісні й думи кобзарів, лірників. Маленький Григорій виявив хист до гри на народних інструментах, передусім на сопілці, сам складав і награвав мелодії.

Біля села Чорнухи й хутора Харсіки у давнину пролягав чумацький шлях. За переказами, на Горловій горі, що височіла над шляхом, малий Грицько Сковорода любив зустрічати чумаків, які поверталися з Криму, з поїздок по сіль, і їхнім знаком був голос сопілки. Хтось із чумаків і подарував майбутньому музикантові й поетові сопілку та навчив грати. З тих пір Григорій Сковорода все життя був зі своїм улюбленим музичним інструментом.

Після закінчення в 1734 повного початкового навчання в чотирикласній сільській школі Григорій одразу вступив до Київо-Могилянської академії, до підготовчого класу – фари й навчався в Академії (з перервами) до 1753 року.

Київо-Могилянська академія, яку засновано 1632 р., на той час була вищим релігійним навчальним закладом Наддніпрянської України. Повний курс навчання складався з восьми ординарних класів і тривав 12 років.

Чотири перші роки (підготовчий – фара, три молодші – інфіма, граматика, синтаксис) поглиблено вивчали українську, польську, старослов’янську, німецьку, латинську, давньогрецьку й давньогебрейську мови. Особливу увагу приділяли класичним грецькій і римській літературам. У двох середніх класах – поетики й риторики – навчали складати вірші, вивчали загальні правила віршування. У двох старших класах протягом шести років викладали філософію та богослов’я.

Крім обов’язкових дисциплін, Григорій Сковорода вивчав античну літературу: читав в ориґіналі й добре знав твори Піфагора, Сократа, Платона, Аристотеля, Епікура, Плутарха, Сенеки, Марка Аврелія, Цицерона, Горація, Вергілія.

Улюбленими занят­тями Григорія були музика й поезія, а також спів в ака­демічній капелі. В Академії Г. Сковорода «написав духовні концерти, поклавши деякі псалми на музику… Понад церковну, він написав багато пісень у віршах і сам грав на скрип­ці, флейттравері, бандурі й гуслах – приємно й зі смаком» (М. Ковалинський. Жизнь Григорія Сковороди).

На початку 1742, з 2-го року класу філософії, Григорія Сковороду за виняткові музичні здібності забирають спершу в Глухівську співацьку школу, а потім у Придворну імператорську співацьку капелу в Санкт-Петербурзі, де здібний музика й співак провчився і пропрацював до серпня 1744 року.

В імператорській співацькій капелі Григорій Сковорода здобув високопрофесійну академічну музичну освіту зі званням уставника, який поєднував функції дириґента, художнього керівника і вчителя співу, а також удосконалив своє композиторське мистецтво, свідченням чого стали його надзвичайно популярні в Україні пісні, канти, духовні концерти й восьмиголосний партесний розспів – «Херувимська».

У серпні 1744 Григорій Сковорода повернувся в Київо-Могилянську академію й до 1745 далі вивчав філософію в Михайла Козачинського.

У 1745 генерал-майор Федір Степанович Вишневський (серб за походженням, який жив у Переяславі) запропонував Г. С. Сковороді як людині високо освіченій, професійному знавцеві музики й чужих мов вирушити разом з ним до Угорщини, в місто Токай, для праці в «Токайській комісії з закупівлі вин для Російського імператорського двору». Тоді при дворах європейських володарів ще не пили ігристих вин – шампанського чи просекко, а вживали десертне токайське вино, виготовлене давнім місцевим способом з достиглого й прив’яленого на осонні цукристого винограду.

Наприкінці літа 1745 «Токайська комісія…» вирушила з Київа через Львів, Жовкву, Яворів, Радимне, Пшеворськ, Жешув, Кросно, Дуклю і Венґерським трактом через Дуклянський перевал у землі Священної Римської імперії германської нації, точніше, на терени Словаччини й Угорщини, які входили до того наддержавного союзу.

У Токаї (давня українська назва – Стоки, бо стоїть на місці стікання Тиси з правою притокою – Бодрогом) Г. Сковорода працював перекладачем у Ф. Вишневського, а по штату був проведений як «уставщик» (реґент) церковного хору в місцевій православній церкві, яку ще тільки будували.

У пам’ять про п’ятирічну працю Григорія Сковороди в Токаї на будівлі ХVІІІ століття – колишньої української греко-католицької церкви св. Миколая встановили 20 березня 1998 р. меморіальну дошку на кошти Товариства української культури в Угорщині й Товариства угорської культури на Закарпатті.

На дошці Григорій Сковорода зображений як мандрівець з кобзою, а збоку викарбувано його вислів «У моїй любій Гунґарії…» українською й угорською мовами. Автор меморіальної дошки – українська художниця Вікторія Чернак.

Колишня греко-католицька церква св. Миколая в Токаї перебувала на балансі міської мерії як історично-архітектурна пам’ятка, й будівля потребувала реставрації внутрішнього приміщення і старовинного іконостасу.

Прем’єр-міністр Угорщини Віктор Орбан, демонструючи свою прихильність до Росії, спеціальною урядовою постановою № 1564/2017 від 28 серпня 2017 р. виділив на потреби Угорської православної єпархії РПЦ 313,8 мільйонів форинтів (понад 1 мільйон євро) на купівлю історико-архітектурної будівлі колишнього українського греко-католицького храму.

У травні-червні 2022 мені випала нагода побувати в Токаї й інших місцях праці, студій і мандрів Григорія Сковороди в Угорщині, Словаччині, Австрії, Польщі.

Токайська церква стояла в ремонтних риштованнях, меморіальної дошки на будівлі не було. Сковородинської дошки не було і в середині церкви, там на стіні була прикріплена тільки гранітна плита, датована 2016 роком: «В память генерал-майора Федора Степановича Вишневского, майора Антона Петровича Рарога и тех русских солдат, которые в период с 1733 года по 1798 год в качестве представителей Токайской комиссии по закупке вин для Российского императорского двора упокоились с миром на Токайской земле». Не знали про місцезнаходження Сковородинської дошки і в Токайському музеї. Аж у Будапешті дізнався від керівництва Товариства української культури в Угорщині, що дошку самовільно зняли нові власники церкви – московські попи й відмовляються повертати її на місце. Та все-таки українська громадськість Угорщини домоглась законності – до 300-літнього ювілею Г. С. Сковороди меморіальну дошку на його честь встановили на тому самому місці.

У Токайському краї Григорій Сковорода почувався, як дома. «У моїй любій Гунґарії волами молотять», – захоплено писав про український Токайський край Григорій Сковорода, бо так молотять і в багатій на хліб Центральній Україні. Тутешні українські люди займалися тим, що і його земляки: токайські хлібороби й винороби нагадували йому батькове хліборобство й виноробство.

А лемківсько-бойківська говірка місцевого українського люду така ж рідна, як і полтавська. Та й самі пейзажі давнього Токайського хліборобсько-виноградарського краю дуже подібні до пейзажів рідної Чорнущини: поросла виноградниками Токайська гора над Бодрогом дуже нагадувала Григорію колись порослу садами й виноградниками Горлову гору над Многою.

Як земляк Сковороди я пересвідчився в їх схожості, замилувавшись Токайською горою з берега річки, а зійшовши на гору, замилувався долиною. І люди в Токаї вітаються зі стрічними, як в українських селах, на жаль, тепер тільки по-мадярськи. Та в фізіономіях і психотипах токайців упізнаєш наших людей.

Працюючи перекладачем з німецької й латини, Г. Сковорода подорожував разом з Ф. Вишневським містами Священної римської імперії германської нації. Цей наддержавний союз існував у Західній Європі в 962–1806 роках та об’єднував німецькі, італійські, франкські, балканські й західнослов’янські держави і народи. Тож Г. Сковорода, перебуваючи в офіційному відрядженні, міг вільно переміщуватися по всій території тодішнього «євросоюзу».

Ось як М. Ковалинський описує, зі слів Г. Сковороди, його перебування за кордоном:

«Подорожуючи з цим генералом, мав він нагоду, з його дозволу й за його допомогою, поїхати з Угорщини у Відень, Офен, Пресбурґ та інші навколишні місця, де, цікавлячись по своєму бажанню, намагався знайомитися передусім з людьми, які дуже славилися тоді вченістю й знаннями. Він говорив дуже справно і з особливою чистотою латинською й німецькою мовами, достатньо розумів еллінську, що й сприяло йому набути знайомство і приязнь учених, а з ними нові знання, яких не мав і не міг мати у своїй вітчизні».

Відмінно володіючи німецькою як офіційною мовою імперії та класичною латиною, український шукач знань спілкувався зі знаменитими європейськими вченими, слухав їхні лекції, працював в університетських бібліотеках, знайомився з педагогічними й філософськими школами – здобував знання, яких не міг отримати на батьківщині. У Київо-Могилянській академії Григорій здобував базову освіту, але підбір тамтешніх навчальних предметів не задовольняв його спраги до знань:

«Обсяг наук, що викладалися в Києві, видався йому недостатнім. Він забажав бачити чужі краї», – зазначає М. Ковалинський.

Крім того, догматика й схоластика гнітили самостійне мислення, а єзуїтська методика диспутів спонукала до вивертання душі, а не сприяла просвітленню серця, критичному мисленню й самопізнанню. Тільки в реформатських (протестантських) навчальних закладах Європи, зокрема Угорщини, де освітній процес спрямовувався на духовне зростання, на розвиток національної свідомості й культури, український студент знайшов те, до чого прагнув. А ще пізнавав життя людей у тих країнах

Безперечно, спраглий до знань Г. Сковорода, за сприяння голови «Токайської комісії…» Ф. Вишневського, сам здійснив поїздки до Відня, Пресбурґа, Праги та інших освітніх центрів Європи, де засвоював новаторські освітянські ідеї. Тамтешні педагоги, філософи приймали Григорія Сковороду як рівного, бо з перших хвилин знайомства відзначали в співбесідникові освіченість і вихованість.

За п’ять років праці в «Токайській комісії…» Г. Сковорода побував у близьких од Токаю містах – Шарошпотоці (давня українська назва – Поток, а в мадярській інтерпретації – Каламутний потік), Дебрецені (давня українська назва – Доброчин), у Кошицях, Пресбурзі (мадярська назва – Пожонь, словацька – Преслав, згодом – Братислава), Офені (слов’янська назва – Буда, згодом – Будапешт), Відні, де мав можливість відвідувати місцеві навчальні заклади.

Є непрямі свідчення, що Г. Сковорода побував у Словенії, Італії, Німеччині, Польщі, проте прямих документальних підтверджень цьому немає. Одначе, у своїх філософських діалогах він згадує Венецію, Флоренцію, Німеччину й Польщу.

З Токаю Г. Сковорода ходив пішки мальовничою виноградною долиною в сусіднє місто Шарошпоток, яке було вище по течії Бодрогу. Шарошпоток величали «Афінами на березі Бодрогу», бо завдяки знаменитому Реформатському колеґіуму, заснованому 1531, місто з середини XVI ст. стало найсильнішою цитаделлю Реформації й потужним культурно-освітнім центром Угорщини, де формувалась ідеологічна база в боротьбі з Габсбурзькою монархією, яка з 1526 володіла Чехією й Угорщиною.

Саме через колеґіум, який по суті був академією, Шарошпоток асоціювався з Афінами зі знаменитою Платоновою Академією. Реформація почала поширюватися в Угорщині саме з Шарошпотоку, й тому тут засновано перший протестантський навчальний заклад – провідний колеґіум Угорщини, викладання в якому велося латиною.

У Шарошпотоцькому Реформатському колеґіумі з 1650 до 1654 викладав великий чеський педагог, мислитель, латиномовний письменник Ян Амос Коменський (1592–1670) – видатний представник світової педагогіки й філософії. Коменський належав до реформатської громади Чеські брати або Моравські брати – протестантського руху, що виник у Чехії в ХV ст. як продовження традиції Гуситського революційного, антиватіканського руху.

У 1650 князь Юрій Ракоці з Трансільванії запросив педагога Яна Коменського в Шарошпоток для організації освітньої реформи, ґарантуючи протестантському рухові Чеських братів заступництво й допомогу. Ян Коменський за згодою своєї громади, яку тоді очолював, прийняв запрошення і в Шарошпотоці зайнявся реорганізацією освіти згідно зі своїм педагогічним новаторством. Тут педагог-реформатор узявся заснувати пансофічну школу – школу мудрості як універсального знання.

У Шарошпотоці Я. Коменський написав працю «Пансофічна школа» (1651), провідна ідея якої – оживити викладання й пробудити в дітях зацікавлення знаннями. Так педагог заперечив панівну середньовічну схоластику й запровадив новаторський метод оживлення навчального процесу. Прагнучи пробудити в дітях інтерес до занять, педагог широко використовував метод драматизації навчального матеріалу.

Наприклад, на основі підручника «Відкриті двері мов» написав вісім шкільних п’єс, що склали його широковідому книгу «Школа-гра» (1656). І хоч тоді здійснити повністю ідею пансофічної школи в Шарошпотоці Коменському не вдалося, та великий педагог заклав реформатську освітню базу в Шарошпотоцькому колеґіумі: навчання тут велося за його освітньою системою й за його підручниками. А його новаторські ідеї реалізовано в ХХ ст.

У процесі запровадження освітнього новаторства протягом чотирьох років викладацької праці у Шарошпотоцькому колеґіумі Ян Коменський написав низку педагогічних праць, присвячених організації освіти й методам навчання, які виходили в друкарні колеґіуму. А також завершив новаторську педагогічну працю «Orbis sensualium pictus» («Світ у чуттєвих зображеннях»), яку вперше опублікували у 1658 латиною й німецькою в Нюрнберзі, а в 1659 – латиною й англійською в Лондоні.

Перший чеський переклад опубліковано в чотиримовному виданні 1685 (разом з латиною, німецькою та угорською мовами) у словацькому місті Левоча. Праця швидко поширилася в багатьох країнах Європи, зробивши справжній переворот в освіті. То був перший в історії підручник, у якому запроваджено принцип наочності: ілюстрації використовувалися як дидактичний засіб для полегшення дітям засвоєння навчального матеріалу в словесному викладі. Підручник витримав величезну кількість видань різними мовами, і його використовували в школах Європи для навчання рідної мови аж до кінця XIX ст.

Ще в попередні десятиліття, під час Тридцятилітньої католицько-протестантської війни 1618–1648 рр., Коменський видав посібник «Материнська школа» (1632), розрахований на освічених матерів, де навів перелік занять і знань, які дитина має засвоїти від народження до шести років.

А протягом 1633–1638 рр. написав чотиритомну працю з загальної теорії навчання – «Велика дидактика», яку назвав «Великим мистецтвом навчати всіх усьому коротко, приємно, ґрунтовно». Суть його педагогічного методу: «ті, які вчать, менше б учили, учні більше б училися; у школах було б менше одуріння, даремної праці, а більше дозвілля, радості та ґрунтовного успіху».

У цій науковій праці педагог виробив базовий принцип природовідповідності навчання: «Формування людини найлегше відбувається в ранньому віці. Воно лише в цьому віці й може відбуватися».

У Шарошпотоці Ян Коменський продовжив роботу над капітальною семитомною працею про реформування людського суспільства: «Загальна порада людському роду, і передусім вченим і доброчесним володарям Європи, про виправлення людських діянь». Над нею мислитель працював з 1643 до кінця життя, зосередивши основну увагу на вихованні й освіті громадян,  на подоланні людьми нелюдства, яке породжує ворожнечу й війни. В цілому Ян Коменський написав понад 250 педагогічних і філософських праць.

Педагогічні праці Яна Коменського заклали світоглядну основу всесвітньо відомого Шарошпотоцького Реформатського колеґіуму, який по суті був академією й центром боротьби з Габсбурзькою монархією. За довгу історію цього навчального закладу звідси вийшло багато видатних культурних і державних діячів Європи. У середині ХХ ст. цей навчальний заклад називався Педагогічний коледж Коменського в Шарошпотоці, а в 1991 відновлено Реформатську теологічну академію Шарошпотоку з розширеним статутом університету. З 2000 тут діє також Педагогічний факультет імені Коменського як філія Університету міста Мішкольць.

У травні–червні 2022 мені випала нагода тричі побувати в Шарошпотоцькому освітньому центрі Яна Коменського: оглянути педагогічне й теологічне навчальні відділення, відвідати музей Реформатського колеґіуму в його першій будівлі, ознайомитися з унікальною Великою бібліотекою.

Молодий український митець, педагог і філософ Григорій Сковорода слухав у Реформатському колеґіумі лекції з педагогіки, філософії, протестантського богослов’я, спілкувався з людьми, які славилися передовими знаннями. (Через те місцеві православні попи писали на Сковороду доноси в свою церковну адміністрацію, що він уникає контактів з ними й спілкується з протестантами).

А в багатій бібліотеці колеґіуму, яка була на рівні з бібліотеками Віденського й Істрополітанського університетів, Г. Сковорода вивчав педагогічно-філософську спадщину Яна Коменського і став першим українським послідовником його новаторського педагогічно-філософського вчення.

Зокрема ідейно-методологічна основа «Світу в чуттєвих зображеннях» Коменського проявляється в педагогічному діалозі Сковороди «Розмова, звана Алфавіт, чи Буквар Світу» (1761), проілюстрованому автором чуттєво-символічними зображеннями в манері гравюр Коменського й тогочасної європейської емблематики. Цією працею Сковорода завершує цикл педагогічно-філософських діалогів про людське щастя. У своїх педагогічних працях і викладацькій практиці Григорій Сковорода, як і Ян Коменський, запроваджував базовий принцип природовідповідності навчання, який є основою української народної педагогіки й явився у Сковородиному вченні про «вроджену працю».

У словацькому місті Братислава, що на той час звалось Пресбурґ, Григорій Сковорода відвідував заняття з поетики у Євангелічному лютеранському ліцеї. Тут він міг спілкуватися з видатним словацьким ученим-енциклопедистом, основоположником практичної освіти Матеєм Белом (1684–1749), зокрема, про ідею серця – справжнього осердя людини та національну самосвідомість і гідність.

У Пресбурзі Г. Сковорода ознайомився також з містичними ідеями пієтизму, які поширилися з Німеччини, з університету в Галле, й побутували в середовищі місцевої лютеранської (реформатської, протестантської) громади. Лютеранський пієтизм зосереджував особливу, внутрішню увагу на особистій доброчесності людини й відкидав зовнішні релігійні ритуали й церемонії. За повідомленням М. Ковалинського, перейнятий ідеями пієтизму Г. Сковорода поїхав навчатися до університету в німецькому місті Галле, де був найпотужніший осередок пієтизму й де видатний німецький вчений-енциклопедист Христіан фон Вольф (1679–1754) упроваджував свою систему істинного знання, яке забезпечує уладування життя.

У Пресбурзі Григорій відвідував також Істрополітанський університет, який діяв тут з 1465 р. й був найстарішим на території Словаччини. Університет заснував Матяш Корвін (1443–1490) – король Угорщини, Хорватії, Богемії, титулярний король Галичини й Ладимирії (Волині); легендарний король українського фольклору Закарпаття. Бібліотека Корвіна в той час була чи не найбільшою на Європейському континенті, конкурувати з нею могла тільки бібліотека Ватикану.

Тож королівський двір притягував до себе освічених людей – гуманістів, митців, філософів з усієї Європи. З Істрополітанського університету розпочалася історія вищої освіти в Словаччині. З 1467 тут діяли  чотири факультети: богословський, філософський, юридичний, медичний. Освітня атмосфера в університеті була гуманістична й антисхоластична, великої уваги надавали природознавчим наукам, математиці, астрономії й медицині.

Назва Істрополітанського університету походить від грецької назви Братислави – Istropolis, що означає Дунайське місто (Ister – Дунай, Polis – місто). В його історичній будівлі по вулиці Панській, 26 тепер – Інститут мовознавства імені Людовита Штура. На фасаді цієї будівлі стараннями чеського й словацького україніста Микулаша (Миколи) Неврлого (1916–2019) у 2002 р. встановлено пам’ятну дошку з барельєфним портретом Г. С. Сковороди з нагоди 280-ліття від народження. На пам’ятній дошці викарбувано словацькою й українською:

Významný ukrajinský humanistický filozof a básnik Hryhorij Skovoroda (1722-1794) bol niekedy v rokoch 1745-1750 v Bratislave. Pri prílezitosti 280 výrocia jeho narodenia.
Видатний український філософ-гуманіст і поет Григорій Сковорода (1722–1794) відвідував у 1745–1750 роках Братиславу. З нагоди 280-рiччя його народження.

Григорій Сковорода відвідував також Трнавський університет, що в місті Трнава на заході Словаччини. Цей один з найстаріших вищих навчальних закладів Словаччини заснував у 1635 при Єзуїтському монастирі Петер Пазмань (1570–1637) – кардинал, католицький адміністратор у Словаччині, філософ, основоположник літератури живою угорською мовою.

Університет у Трнаві від початку мав лише теологічний (богословський) і філософський факультети. У 1667 почав діяти факультет права, а через 100 років, у 1769, відкрито факультет медицини.

У середині XVIII ст. університет у Трнаві набув широкої популярності, бо мав розкішну бібліотеку, наукові архіви, власні лабораторії, друкарню, ботанічний сад, передову астрономічну обсерваторію. У 1777, за наказом імператриці Марії-Терези, університет із Трнави перевели в Буду, а в 1784 університет переїхав на своє теперішнє місце в Пешт. Історичні Буда й Пешт, які розташовані на західному (правому) й східному (лівому) берегах Дунаю, об’єднані тепер в одне місто – Будапешт.

Не раз бував Григорій Сковорода у Пряшеві – центрі українського етнічного краю Пряшівщина. Відвідував Пряшівський Реформатський (євангелістський) колеґіум, який постав тут у 1666–1667 роках.

У 1654 р. в Пряшеві побував Ян Коменський, що відзначено пам’ятною дошкою з барельєфом великого педагога на історичній будівлі Пряшівського Реформатського колеґіуму.

Загалом Григорій Сковорода прожив за кордоном п’ять років і набув нових знань, яких не мав і не міг мати в Російській імперії.

У січні 1749 в Токаї помер Федір Вишневський, і керівником «Токайської комісії…» призначили його сина Гаврила. Це обмежило освітні плани Григорія Сковороди, і наступного року він вирішив повернутися в Україну. З черговим транспортом вина 10 жовтня 1750 Григорій прибув до Київа, а звідти – до Чорнух, де поклонився могилам батька й матері.

«Повернувшись із чужих країв, наповнений вченістю, відомостями, знаннями, та з порожньою кишенею, в крайній нестачі всього найпотрібнішого, проживав він у своїх колишніх приятелів і знайомих», – засвідчує зі слів свого вчителя М. Ковалинський.

Наприкінці 1750 Григорія Сковороду запросили на викладацьку роботу до Переяславського колеґіуму, де він почав викладати поетику по-новаторськи, згідно з осягнутим у власному освітньому досвіді в європейських студіях розумінням поетичного мистецтва, що відрізнялось од узвичаєних у старій українській школі догматичних засад піїтики. «Сковорода, маючи ґрунтовні й широкі знання в науках, аніж які тоді були в провінційних училищах, написав міркування про поезію й порадник до її мистецтва таким новим способом, що єпископу здалося дивним і невідповідним колишньому старовинному звичаю» (М. Ковалинський). Молодий педагог змушений був залишити викладацьку працю через конфлікт із Переяславським єпископом, який змушував новатора повернутись до викладання старим методом. Тож Сковороді не дали можливості впроваджувати набуте за кордоном новаторство в українську освіту.

Недовго попрацювавши в Переяславському колеґіумі, Григорій Сковорода восени 1751 повернувся до Київо-Могилянської академії й почав вивчати богословський курс у Георгія Кониського.

У 1752–1753 навчальному році Григорій далі навчається в класі богослов’я, проте повного курсу не закінчив. Не бажаючи приймати священицького сану, що було обов’язковим по закінченню академії як ідеологічного навчального закладу Російської імперії, Григорій удав із себе несамовитого, оскільки інакше уникнути висвячення було неможливо, узяв академічну відпустку й зайнявся педагогічною працею.

Педагогічна праця й освітньо-філософська система Григорія Сковороди

Провідною діяльністю Г. С. Сковороди, якою він займався все життя, його вродженою працею і єдиною професією була педагогіка: вчитель музики, поетики, граматики, іноземних мов, філософії, а головне – життєвої мудрості.

Вроджений педагог упроваджував своє педагогічне новаторство, набуте у європейських студіях, зокрема в працях Яна Амоса Коменського, у викладацькій праці в Переяславському й Харківському колеґіумах, у приватному вчителюванні та під час мандрівного життя серед рідного народу.

Працюючи викладачем поетики у Переяславському колеґіумі, Г. Сковорода написав навчальний посібник «Міркування про поезію й порадник до її мистецтва» (не зберігся), де виповів суть мистецтва поетики й нову методику її викладання. Викладав поетику по-новаторськи, бо його розуміння поетичного мистецтва відрізнялось од узвичаєних у старій українській школі засад піїтики.

Та змушений був залишити викладацьку працю через конфлікт із Переяславським єпископом Никодимом Срібницьким, який наказав Григорію Сковороді повернутись до викладання старим методом і вимагав од нього писаної відповіді судовим порядком через консисторію, чому він не виконує наказ. За переказом М. Ковалинського:

«Сковорода відповів, що він покладається на суд усіх знавців у тому, що міркування його про поезію і керівництво, написане ним, є правильне і засноване на природі цього мистецтва. При цьому в поясненні додав латинське прислів’я: Alia res sceptrum, alia plectrum, тобто: Одна справа – пастирська патериця, а інша – пастуша сопілка».

Пихатий єпископ, «перевернувши своє незнання в його непослух», розцінив це як виклик, і молодий викладач у середині 1751 пішов з колеґіуму. Так Григорій Сковорода пройшов перше випробування моральної міцності й професійності, явивши волю свого духу, відданість Істині та основні риси характеру – принциповість і непоступливість неправді у своїй правоті.

Навесні 1753 покровитель Київо-Могилянської академії, митрополит Київський, Галицький і всієї Малої Росії Тимофій Щербацький (Тихін Іванович Щербак; 1698–1767) рекомендував Григорія Сковороду як найкращого студента домашнім учителем своєму приятелеві, бунчуковому товаришу з грецького роду Стефанові Васильовичу Томарі (1719–1794) в с. Коврай Переяславського полку (тепер – с. Коврай Золотоніського р-ну Черкаської обл.).

У приватному вчителюванні в селі Коврай Г. Сковорода впроваджував протягом 1753–1759 рр. свою новаторську освітню систему виховання серця – виховував і навчав різним наукам «розбалуваного матір’ю» сина Степана Томари – Василька. Саме у Ковраї Г. Сковорода вперше застосував базовий принцип природовідповідності навчання, вироблений Яном Коменським:

«Природа ніколи не використовує непридатного. Формування людини найлегше відбувається в ранньому віці. Воно лише в цьому віці й може відбуватися. …Ті, які вчать, менше б учили, учні більше б училися; у школах було б менше одуріння, даремної праці, а більше дозвілля, радості та ґрунтовного успіху. …Потрібно запалювати у дітей бажання вчитися».

Григорій Сковорода розробив і вперше застосував свою ориґінальну педагогічну концепцію «виховання серця». Як відзначає його біограф М. Ковалинський:

«Сковорода почав більше плекати серце свого юного вихованця і, розглядаючи його природні схильності, тільки допомагати природі у викохуванні легким, ніжним, невідчутним спрямуванням, а не передчасно обтяжувати його розум науками, – і вихованець прив’язався до нього внутрішньою любов’ю».

Про уважне й вимогливе ставлення вчителя до обдарованого від природи вихованця свідчить латиномовний вірш Григорія Сковороди «На день народження Василя Томари (хлопчика 12 років)» (цитую в перекладі Миколи Зерова):

Першим ти пагонцем, хлопче, на світ од батьків народився,
Перший чеснотою скрізь, перший і славою будь,
Перший і розумом сильним, і перший тим даром природним…
Отже, науки і всякої праці берись, не цурайся,
I не з наймення лише, будь і ділами Василь.

Ім’я Василь має грецьке коріння й походить од βασιλεύς – цар, тож учитель, перед завершенням початкового освітньо-виховного циклу, акцентує на закладеній в імені життєвій програмі вихованця.

Василь Стефанович Томара (1746–1819) став відомим дипломатом, сенатором і вдячно згадував свого першого вчителя в колі спільних знайомих. Протягом усіх років удячний учень листується з учителем, потребуючи його підтримки, поради, та зізнається в високій повазі до наставника:

«Любий мій учителю Григорію Савовичу! Листа Вашого …отримав я, з рівним любові й серця прив’язанням моїм до Вас. Згадаєш Ти, поважний друже мій, твого Василя, на вигляд може й не нещасного, та внутрішньо більше маю потребу в пораді, ніж коли був з Тобою. О, якби надихнув Тебе Господь пожити зі мною! Якби Ти мене один раз вислухав, дізнався, то не нарадувався б своїм вихованцем. Чи даремно я Тебе прагнув? Якщо ні, то зроби ласку й відпиши до мене, яким чином міг би я Тебе побачити, спрагло любий мій Сковорода? Прощай і не пошкодуй ще один раз у житті уділити частку Твого часу й спокою давньому учневі Твоєму – Василеві Томарі» (6 березня 1788 р.).

Коврайський період життя Григорія Сковороди виявився дуже плідним у становленні його педагогічно-філософської й поетично-музичної систем. Як стверджує учень і товариш Г. Сковороди М. Ковалинський у життєписові свого вчителя: Сковорода тоді цілковито «віддався любомудрості, тобто шуканню Істини», одначе, «шукав Істину не розумуванням, а ділом».

У Ковраї Сковороду надихала рідна природа, україномовна стихія й народна пісенність: як поет він написав основну частину поезій збірки «Сад божественних пісней» (1753–1785), як композитор поклав свої пісні на музику, й після його власного виконання вони розходились по Україні в кобзарському репертуарі «Сковорода».

А як музичний педагог Сковорода організував за участю селянських дітей-пастушків квартет сопілкарів, який злагоджено виконував народні мелодії; з коврайською молоддю Григорій організував сільську капелу, яка співала колядки й щедрівки та розучила пісні на його вірші й мелодії.

Тут мудрець жив серед близьких йому селян і переймався їхніми тривогами, бо Російська імперія почала ліквідовувати залишки Української автономії й закріпачувати Український народ. Тут Г. Сковорода написав свій знаменитий вірш «De Libertate» («Про Волю»), нагадавши заневоленим нащадкам вільних козаків про колишні вольності – так будив у свого народу дух Волі.

У 1759 Григорія Сковороду запросив до Харківського колеґіуму викладати поетику щойно призначений на єпископа Бєлгородського і Обоянського Іосаф Миткевич (світське ім’я – Іван Миткевич; 1720–1763). Миткевич очолив єпархію після Йоасафа Бєлгородського (світське ім’я – Яким Андрійович Горленко; 1705–1754) – українського освітнього й релігійного діяча, письменника, який багато уваги приділяв розвиткові освіти в Слобідській Україні, особливо дбав про Харківський колеґіум.

Новий єпископ продовжив освітні реформи свого попередника й для підвищення рівня освіти слобідського духовенства зобов’язував усіх духовних осіб віддавати своїх дітей на навчання в Харківський колеґіум. Тож єпископ Іосаф Миткевич покладав на Григорія Сковороду великі освітні сподівання й, цінуючи його таланти і знання, вбачав у ньому майбутнього ректора Харківського колеґіуму.

По закінченню навчального року єпископ запропонував викладачеві поетики прийняти чернечий сан. Одначе викладач Сковорода відмовився од чернечого постригу й покинув колеґіум. За синодальною інструкцією, викладачами духовних освітніх закладів могли бути або висвячені на священиків, або ченці. Цивільний Сковорода був чужим серед чернечої викладацької касти.

У 1761, на прохання родичів студента Харківського колеґіуму Михайла Ковалинського, Григорій Сковорода повернувся до колеґіуму й до 1764 викладав там грецьку мову і синтаксис. За той час довкола Сковороди сформувалося ціле товариство з його кращих учнів і їхніх родичів. Однак церковні наглядачі змушують викладача-вільнодумця знову покинути колеґіум.

У 1766, за наполяганням Харківського губернатора Євдокима Олексійовича Щербініна (1728–1783), Г. С. Сковорода повернувся до Харківського колеґіуму викладати катехізис та щойно запроваджений курс основ доброчесності. Викладаючи основи доброчесності, Сковорода написав курс своїх лекцій «Початкові двері до християнської доброчесності» (1766; оновив у 1780), за яким навчав молодь не релігійним догмам «Закону Божого», а пізнавати в собі власну духовну сутність.

Освітні нововведення Григорія Сковороди мали природний, морально-світоглядний характер і ламали релігійні канони, тож клерикали вчинили гоніння на цивільного педагога. Ось як описує історик, народознавець Олександра Яківна Єфименко (1848–1918) у праці «Філософ з народу» (1894) переполох, що його викликали в Харківському колеґіумі Сковородині «Початкові двері…»:

«Рукопис поширювався між читачами та викликав бурхливі незадоволення й докори. Сковороді запропонували диспут для захисту його положень, і, знаючи його натхненно навальне красномовство й цілковиту відразу до будь-яких вивертів думки й слова, не важко уявити собі, як він захищався. І як результат, він не тільки був усунутий від викладання, а й змушений залишити Харків».

Сковороду звинуватили у підриві основ церкви й держави.

Григорій Сковорода як людина глибинного знання, волі й совісті відверто виявляв непоступливість у своїй істинній позиції. Освітні нововведення Сковороди суперечили релігійним догмам, що викликало обурення в церковних наглядачів. Йому поставили умову: або приймає чернецтво, або йде з колеґіуму. Звичайно, вільний педагог вибрав волю. У тодішніх навчальних закладах було засилля жандармів у рясах, імперських аґентів, ченців-фарисеїв і зовсім мало вчителів. Там не було місця совісті, ясному розуму й знанню.

Коли викладачі Харківського колеґіуму, сановиті церковники, нарікали на учнів, що ті задають «дерзновенные вопросы», то Григорій Сковорода, єдиний викладач без церковного сану, відповідав обуреним наглядачам у рясах:

«Чем больше дарование, тем больше дерзновенных мыслей» («Чим більший талант, тим більше відважних думок»).

Освітня система Сковороди вільна од схоластики, догматики й авторитаризму, які панували в Київо-Могилянській академії й інших навчальних закладах Російської імперії, які всі були релігійними. Допомогли молодому українському педагогові-мислителю звільнитись од схоластично-догматичного тягаря старої академічної теологічної науки студії у реформатських начальних закладах європейських міст, зокрема педагогічна система чеха Яна Коменського.

У своїх педагогічних працях і викладацькій практиці Григорій Сковорода, як і Ян Коменський, запроваджував базовий принцип природовідповідності навчання, який є основою української народної педагогіки й явився у Сковородиному вченні про вроджену працю.

Головне спрямування Сковородинської педагогіки – розвиток людиною своїх природних здібностей через самопізнання та самоздійснення у вродженій праці. Вроджена праця самого Сковороди – вчительство як цілісний вияв його моральності: мудрець учив, як жив і жив, як учив. Провідний педагогічний принцип вчителя Сковороди – «Навчаю тих, хто бажає знати».

Проникливо охарактеризувала вроджене педагогічне покликання Г. С. Сковороди й труднощі в його здійсненні О. Я. Єфименко: «Єдиний офіційний стан, з яким він ідейно мирився, був педагогічний; але за кожної спроби влаштуватися, він обов’язково наштовхувався на підводне каміння».

Мудрець Сковорода лишився вільним од церковної й мирської ієрархії: не прийняв кар’єрних пропозицій церковної й мирської влади, відкинув будь-який примус, не ходив до церкви й не визнавав церковних ритуалів і церемоній, жив моральною волею зрілого особистого духу. Сковорода зберіг рідкісну на той час цілісність особистості й моральну принциповість.

Проникливо визначив суспільну місію мудреця відомий сковородинознавець Леонід Махновець (1919–1993):

«Історія суспільної думки в Україні ХVІІІ ст. свідчить, що Сковорода справді був єдиною людиною, яка розвивала такий великий комплекс ідей, що входили в непримиренну суперечність з панівними ідеями гнобительсько-експлуататорського суспільного ладу і начисто заперечували їх».

Освітнє новаторство педагога Сковороди суперечило теологічним канонам тодішнього навчання, і педагог-новатор змушений був залишити офіційну педагогічну діяльність у навчальних закладах, не бажаючи підкорятися консервативному, догматичному режимові викладання.

Григорій Сковорода, звинувачений у підриві основ церкви й держави, покинув Харків у 1769 й 25 років під таємним наглядом поліції й церковників провадив мандрівну подвижницьку діяльність – поширював своє вчення життєвої мудрості серед рідного народу.

«Покинув місце казенного вчителя молодежі, щоб бути відтепер виключно вчителем вибраних одиниць із сучасної української суспільності», – так проникливо охарактеризував просвітницьке подвижництво Григорія Сковороди Іван Франко.

З тих «вибраних одиниць» виросли люди подвижницького духу, які започаткували в Слобідській Україні морально-світоглядне суспільне зрушення – Сковородинство. Основу того подвижницького зрушення становили Сковородині вихованці, духовні наступники й послідовники.

Головним рушієм Сковородинства став вихованець, духовний наступник і послідовник Григорія Савовича Сковороди Василь Назарович Каразин (1773–1842). В. Н. Каразин – нащадок грецького роду Караджи (по батькові) та українського козацького роду Ковалівських (по матері), геніальний український вчений-енциклопедист, винахідник, великий вільнодумець і культурно-освітній діяч, ініціатор-засновник Міністерства народної просвіти в Російській імперії.

Організаційно-фінансовими стараннями В. Н. Каразина та за фінансової підтримки закликаного ним свідомого Українського слобідського й майже всього лівобережного громадянства (зібрано величезні на той час кошти – близько 600 тис рублів) відкрито перший в Україні світський вищий навчальний заклад і один з найстарших у Східній Європі – Харківський університет (1805).

Моральний світогляд В. Н. Каразина визрівав у процесі тривалого особистого спілкування з Г. С. Сковородою в домі вітчима А. І. Ковалівського, а також у процесі засвоєння його педагогічних і філософських праць. Десятилітній Василь Каразин оселився з матірю Варварою Яківною й меншим братом Іваном, після смерті батька – Назара Олександровича, в маєтку вдівця Андрія Івановича Ковалівського, материного родича, в селі Вільшанська Іванівка (нині – Сковородинівка).

У Андрія Івановича від першого шлюбу був син – Петро Андрійович Ковалівський, а в сусідньому селі Ярошівка жив брат – Петро Іванович Ковалівський. Мандрівний мудрець Григорій Савович часто й подовгу зупинявся в родині Ковалівських, де його глибоко поважали й виділили йому для мешкання й праці окрему «кімнатку» (так назвав своє житло сам мудрець).

У Ковалівських Сковорода прожив останні чотири роки свого віку. Григорій Савович називав Андрія Івановича «першим і останнім другом» своїм, а Варвару Яківну «поважав усією душею» як «розумну і доброчесну жінку». Петро Іванович і Петро Андрійович Ковалівські стали найдієвішими помічниками Василя Назаровича у заснуванні Харківського університету. Менший на сім років Василів брат Іван вивчився на ботаніка, заснував один з найстаріших в Україні дендропарків – Краснокутський. Освітнє новаторство, що його започаткував у Харківському колеґіумі педагог-просвітник Григорій Сковорода, закономірно завершилось відкриттям Харківського університету – першого Українського університету, бо його заснували на теренах Слобідської України саме Українці – учні й однодумці Сковороди.

Василь Назарович зберіг на все життя пам’ять про близьке знайомство й спілкування з Григорієм Савовичем і дуже тепло згадував свого вчителя: «В особі Сковороди ми під українською свиткою і під українським чубом мали свого Піфагора, Орігена і Лейбніца». Каразин планував написати біографію Сковороди, та, на жаль, не встиг здійснити свого задуму через передчасну смерть. Василь Назарович Каразин усвідомлював себе Українцем та ідентифікував себе з Україною, у своїх статтях і листах дуже часто пише: «Україна», «український».

На науково-освітній базі Харківського університету розвинув Сковородинські морально-світоглядні засади у своїй філософсько-мовознавчій школі духовний наступник Г. С. Сковороди Олександр Опанасович Потебня (1835–1891) – великий український вчений-енциклопедист, основоположник психологічного напрямку в українському й усьому слов’янському мовознавстві, зокрема лінгвістичної поетики. На основі Слобідського освітнього осередку виросли три українські школи світового рівня:

Сковородинська філософсько-освітня, Каразинська природничо-аграрна й Потебнянська психолінгвістична.

Філософсько-освітня система Г. Сковороди ґрунтується на традиції української родинної педагогіки, де провідна виховна функція належить батькові й матері. Великий педагог наголошує на двох родинних чеснотах батька й матері:

«Два є головні обов’язки батька й матері: благо народити й благо навчити».

Новаторська освітня система Г. С. Сковороди виросла з традиційної української родинної школи – козацької педагогіки, що належить до унікальних явищ світової освітньої культури, та споріднена з Сократовою майєвтикою, з безвічним морально-світоглядним аполлонійським принципом «Пізнай самого себе!» і з реформатськими педагогічними засадами «Материнської школи» й «Великої дидактики» чеського педагога-мислителя Яна Коменського.

Г. С. Сковорода як педагог-просвітитель явив морально-світоглядне природовідповідне й культуровідповідне вчення, засноване на природно-космогонічному світогляді давньоукраїнської агрокультурної традиції й традиціях античних культур та на педагогічному новаторстві європейської Реформації, започаткованому чехом Яном Коменським.

За педагогічною системою Я. Коменського, весь цикл виховання й освіти людини розподіляється на чотири періоди по шість років кожен: Материнська школа (для дитинства до 6 років); Школа рідної мови, елементарна школа (для отроцтва до 12 років); Латинська школа (для юнацтва до 18 років); Академія (для зрілого віку до 24 років). У кожному періоді людина проходить взаємопов’язані ступені пізнання: Чуттєве пізнання; Узагальнення, абстракція – наукове знання; Осмислення, перевірка практикою – мудрість.

Процес пізнання починається з відчуттів, бо немає нічого в розумі, чого раніше не було б у відчуттях. Наступний ступінь пізнання – розумове опрацювання матеріалу, отриманого з відчуттів, коли розум аналізує й узагальнює. Знання стають справжніми, корисними, коли проходять перевірку практикою й виростають у мудрість. Отже, метою пізнання, науки є мудрість. Так Ян Коменський органічно поєднав у своїй освітній системі науку й мудрість з метою їх практичного застосування в житті.

Так і Григорій Сковорода навчає здобувати знання з позиції їх практичної життєвої цінності: «Знання не повинні звужувати свій вплив лише на жерців науки, які жеруть і пересичуються, а повинні бути доступні всьому народові, увійти в народ і утвердитися в серці та душі всіх тих, хто повинен сказати правду: я також людина й мені все те, що людяне, не байдуже!».

Сковорода спрямовує свої освітні зусилля на просвітлення рідного народу істинним знанням. Мудрець звільнив світоглядну основу української педагогіки й філософії од панівної релігійної догматики й схоластики. До Сковороди вітчизняна філософія була релігійною й зводилась до трактування положень теології, яка панувала над людським пізнанням.

А Сковорода став в українській культурі першим філософом за самою суттю філософії-мудрості, яку визначив як моральну дієву силу – волю духу:

«Філософія або любов до мудрості спрямовує все коло діянь своїх на те, щоб дати життя нашому духові, благородство серцю, ясність думкам, як голові всього. Коли дух веселий, думки спокійні, серце мирне, – то й усе світле, щасливе, блаженне. Оце і є філософія».

Суть філософського знання розкривається в самій назві філософія – любов до мудрості. Мудрість – не наука, що є системою понять і теоретичних знань про якийсь конкретний предмет. Мудрість – це система практичних знань про саму суть життя, це мірило життя.

Мудрість заснована не на зовнішніх даних науки, а на внутрішньому життєвому досвіді. Мудрість – це не позичене чи надумане знання, а осягнуте в особистому досвіді й перевірене досвідом.

Мудрість – це істинне знання, явлене в істинному житті. Римський філософ Луцій Анней Сенека (молодший; 4 до н.е. – 65) так сформулював моральну основу світогляду й життя мудреця:

«Перший обов’язок мудрого і перша ознака мудрості – не допускати розбіжності між словом і ділом і бути завжди самим собою»; «Філософія (любов до мудрості) вчить діяти, а не говорити. Вона вимагає від кожного жити за її законами, щоб життя не розходилося зі словами».

Час людського життя – швидкоплинний і проминущий, а духовна суть його – безвічна. Оцю безвічну суть життя і осягає філософія й виводить людину на шлях життя в Істині. Тому філософія-мудрість – це найнадійніший спосіб осягнення таїни життя й збереження його суті.

Філософське осягнення – це цілісність дієвих знань і моральних цінностей. Філософське осягнення осмислює теоретично-практичну сутність життя. Теоретичний аспект філософії осмислює природну й соціокультурну реальність життя. Практичний аспект філософії формує волю й забезпечує здійснення людиною життєвої програми своєї душі, осягнутої в самопізнанні.

Для Сковороди філософія-мудрість – саме життя, а не якась абстракція чи самодостатня теорія. Бо мудрець жив за цілісним принципом одвічної людської моралі-мудрості, який сьогодні забуто, й рідко хто з людей намагається жити по Сковородинськи. А Григорій Сковорода на своєму земному шляху здійснив цілісне життя у власній філософії-мудрості, керуючись уселюдським моральним принципом.

Основою філософії-мудрості є мораль як внутрішня, духовна категорія. А етика як зовнішня, наукова категорія є основою науки, що є системою понять і теоретичних знань. Теоретичні знання, як правило, самодостатні й позбавлені життєвої дієвості. А мудрість – це система дієвих знань, духовний досвід, моральне мірило істинності людського життя. Звідси базовий морально-світоглядний принцип мудрості в освітній системі Сковороди:

«Не життя для науки, а наука для життя».

Мудрий учитель навчає, що людям не вистачає найголовнішої науки – науки про людину та про шлях досягнення людьми щастя. Тож згідно з базовим морально-світоглядним принципом освітньої системи Сковороди, наука не повинна бути самоціллю, а зобов’язана працювати для покращення життя.

В цьому ж світоглядному сенсі проникливо визначив суть науки (етики) й мудрості (моралі) великий прусський мислитель-мудрець, родоначальник німецької класичної філософії Іммануїл Кант (1724–1804):

«Наука – це організовані знання, мудрість – це організоване життя».

Наука апелює до прагматичного розуму, а мудрість апелює до совісті – морального судді в серці. Дієвим чинником мудрості є моральна воля – первинна сутність людського життя, яка, за Кантом, передує релігії.

Григорій Сковорода як філософ-мудрець і педагог уперше в українській культурі чітко окреслив з моральної позиції мудрості мету виховання й освіти: формування внутрішнього світу особистості та пізнання й розвиток притаманних кожній людині здібностей та обдарувань, аби вона мала змогу плідно реалізувати їх у самостійному житті моральною волею особистого духу на основі вродженої праці.

Освітнє новаторство Григорія Сковороди, що його тоді побивала церковна догматика, цілковито відповідає нинішньому інноваційному освітньому принципу – активному персоналізованому навчанню на основі розвитку критичного мислення, допитливості, винахідливості, наполегливості, взаєморозуміння і взаємодії.

На морально-світоглядних засадах освітньої системи Г. Сковороди базуються Всеукраїнські Сковородинські навчання «Пізнай себе», які з моєї ініціативи й за моєю концепцією запровадило Міністерство освіти і науки України 5 жовтня 2017 р., у Всесвітній день вчителя, й відтоді Навчання проводяться повсякчас у системі української освіти в Україні й українських навчальних закладах за кордоном.

Навчання сприяють поглибленому вивченню й засвоєнню багатої, універсальної спадщини феноменального українського педагога-просвітника й філософа-мудреця, її популяризації в Україні й Світі.

Мандроване життя просвітника й духовного подвижника

Через нестерпний гніт церковної ідеології й імперської адміністрації Григорій Сковорода змушений був залишити офіційну освітню працю та обрав зовсім новий і незнаний до того спосіб життя – вільні просвітницькі мандри.

То був дуже небезпечний протестний вибір найосвіченішої людини в Російській імперії. І те мандроване вільне й небезпечне життя мудреця тривало чверть століття. Імперські служби й церковна влада завели проти Сковороди таємні справи, й він зазнавав постійного церковно-поліцейського гоніння, тож змушений був мандрувати й переховуватися. Мандроване життя мудреця було сповнене небезпек, пригод, оповите легендами. Слава про мудреця ширилася по всій Слобідській Україні й далі, і кожний, бідний чи багатий, хотів побачити й почути цього незвичайного чоловіка.

«Народний учитель, у свиті простого чоловіка, він був доступний кожному, хто мав у ньому потребу», – так ясно охарактеризував освітянське подвижництво козацького мудреця Г. С. Сковороди Орест Маркович Новицький (1806–1884), український філософ, автор фундаментальної праці «Поступовий розвиток давніх філософських учень у зв’язку з розвитком язичницьких вірувань».

Залишивши колеґіум, Григорій Сковорода спершу оселився за 10 верст од Харкова, на березі Лопані, на пасіці в Гужвинському лісі, що належав відставному підпрапорному Василеві Земборському, батькові одного з учнів педагога в Харківському колеґіумі. Тут, серед заповідної природи, мудрець відсторонився од кишла імперських аґентів і ченців-фарисеїв та почав писати філософські байки, які склали збірку «Байки Харківські» – першу в українській літературі. Тут же філософ написав свій перший філософський діалог «Наркіс. Розмова про те: пізнай себе». Усі свої філософські праці Г. Сковорода написав протягом 25-літнього мандрівного життя.

І надалі мудрець Григорій Сковорода змушений був переховуватися в лісових сторожках, на пасіках, зупинятись у приятелів. У 70-х роках він часто зупинявся в містечку Бабаї у свого учня по Харківському колеґіуму – священика Якова Правицького, в чиєму будинку написав другу половину своїх тридцяти «Байок Харківських». Яків Правицький збирав, переписував і зберігав майже всі праці свого вчителя й товариша.

Мудрець-мандрівець обходив усю Слобідську Україну й зупинявся, крім Бабаїв, у Валках, Ізюмі, Куп’янську, Липці, Моначинівці, Охтирці; бував у селі Гусинка, в родині нащадка козацького старшинського роду Олексія Сошальського. Провідував Г. Сковорода й своїх приятелів по Київо-Могилянській академії у Сумському, Охтирському, Святогірському, Озерянському, Курязькому монастирях.

Часто бував Григорій Савович в Острогозьку, в полковницькому роду Тев’яшових, де користувався багатою колекцією рідкісних книг і манускриптів, а своїм приятелям Степанові Івановичу й Володимирові Степановичу Тев’яшовим присвячував філософські праці. У 1788–1790 Г. С. Сковорода жив у Великому Бурлуці, в нащадка знатного козацького роду Якова Михайловича Донця-Захаржевського, якому також по-дружньому присвячував свої філософські праці.

Згодом власником маєтку Захаржевських став поміщик О. І. Задонський, а в 1919 в розграбованому старовинному маєтку знайшли дерев’яні «книги волхвів» або «Велесову книгу» – зібрання давніх історико-міфологічних текстів. Ймовірно, з «книгами волхвів» був ознайомлений і Сковорода.

Про особливе ставлення Григорія Сковороди до Слобідської України свідчить Михайло Ковалинський:

«Україні надавав він перевагу над Малоросією за повітря і води. Ріки майже всі цвітуть у Малоросії, через шо й повітря має гнилість. Він зазвичай називав Малоросію матір’ю тому, що народився там, а Україну тіткою за проживанням його в ній і за любов до неї».

Про любов мудреця до України й рідного народу згадує у своїх «Спогадах» мемуарист Федір Петрович Луб’яновський (1777–1869), який зустрічався з Г. С. Сковородою в останні роки його життя:

«Не було в нього ніякого майна: що на ньому, те було його… Не мав він і постійного місця проживання. Старий, вище середнього зросту, в сірому баєвому сурдуті, в українській баранячій шапці з палицею в руках; за мовою справжній Українець. Здався він мені стомленим і замисленим. Він волів жити в селянському середовищі; любив переходити зі слободи в слободу, з села в село, з хутора в хутір; скрізь і всі його зустрічали й проводжали до зустрічі з любов’ю; в усіх був він свій. Не нажив він ані золота, ані срібла; та не заради того і приймав його народ під свої стріхи… Господар дому, куди він входив, передусім придивлявся, чи не треба було щось полагодити, почистити, перемінити в його одежі й взутті: все те негайно й робили. Мешканці, особливо тих слобід і хуторів, де він частіше й довше залишався, любили його, мов рідного. Він віддавав їм усе, що мав: не золото й срібло, а добрі поради, напучення, дружні докори за незгоди, неправду, нетверезість, недобросовісність – тішився, що праця його мандрівного життя не зовсім була марною».

Мандроване життя Григорія Сковороди Слобідською Україною припало на час докорінних змін у її суспільно-політичному житті – скасування козацького устрою. У 1765 імперський колоніальний режим ліквідував автономію самоврядних Слобідських козацьких полків, які існували в 1651–1765 роках, і на їх місці створив Слобідсько-Українську губернію – адміністративно-територіальну одиницю Російської імперії.

Перша Слобідська Українська губернія проіснувала до 1780, коли замість неї створили Харківське намісництво, а в 1797 Слобідську Українську губернію відновили, й ця друга проіснувала до 1835, коли її перейменували на Харківську губернію.

Протягом 25-річного мандрованого життя серед рідного народу мудрець Григорій Сковорода виробив систему особистого спротиву руській колонізації українського культурного простору та стратегічні морально-світоглядні засади українського подвижництва для пробудження Волі Духу в людині й народові, нагадуючи про традиційну українську вольность – право самоврядування, зокрема поезією «De Libertate» («Про Волю»).

Саме через стратегію духовного подвижництва цілісно розкривається морально-світоглядна суть українського феномену мудреця Григорія Сковороди, який істинно жив серед свого народу, не шукаючи особистої вигоди.

Моральний спосіб життя українського подвижника Григорія Сковороди цілковито відповідає вселюдському принципу духовного подвижництва, що його сформулював давньокитайський мудрець Лао Цзи (Старий Вчитель; справжнє ім’я – Лі Ер; 604–531 рр. до н. е.): «працювати й не шукати вигоди, досягати успіху і не величатися, стати великим і не панувати».

За такими самими моральними критеріями характеризує свого вчителя Григорія Сковороду його учень і біограф Михайло Ковалинський: «ділився останнім з убогими, мав набожність без марновірства, вченість без величання, поводження без лестощів».

У цій достеменній морально-світоглядній характеристиці цілковито розкривається національна й світова велич подвижника українського духу Григорія Сковороди – вселюдського мудреця з українським серцем. Саме українське серце Сковороди визначало його моральний світогляд і український духовний тип, його самосвідомість та істинне думання, його волю та справедливу дієвість.

Українське серце мудреця Сковороди живило його велику любов до рідного народу, до рідної України. Ця сердечна, «виняткова любов» українця Сковороди до рідного надзвичайно вразила швейцарця Жана Верне, який під впливом Григорія Сковороди став відомим українським педагогом, письменником і журналістом Іваном Пилиповичем Вернетом (1760–1825) і наслідував стиль життя мудреця.

Та під час першої зустрічі Вернета зі Сковородою «виняткова любов» українського мудреця до рідного народу навіть спричинила їхню суперечку, про що згодом написав Вернет:

«Ця виняткова любов була причиною моєї з ним суперечки й незгоди під час першого побачення; вона позбавила мене задоволення познайомитися з ним ближче, наскільки я того бажав. …Діоген з усіх народів Греції вважав за людей самих тільки спартанців; Сковорода найбільше любив українців…».

Своє морально-світоглядне освітньо-життєве вчення, засноване на концептах «вродженої праці» й «філософії серця», природовідповідне й пройняте духом протестантизму, мудрець Сковорода викладав усно й письмово: в бесідах і оповідях, у численних діалогах, трактатах, віршах, байках, піснях, фабулах, притчах, епіграмах, афоризмах, листах, присвятах.

Дослідниця Олександра Єфименко завважує, що мандрований мудрець Григорій Сковорода своєю освіченістю й талантом співця природно вписався в козацьке середовище українського соціуму, бо «давня Вкраїна – дуже проста й демократична за устроєм – завжди дивилася на освіту буденно, не вважаючи її привілеєм якогось стану або чину, тому поширення різної мудрості, як шкільної, так і житейської, на кшталт піших мандрувань старців і кобзарів, мандрованих дяків…було звичайнісінькою справою».

Тож мудрість і співи вченого козака Григорія Савовича сільський козацький люд сприймав з його вуст як свої, й вони ставали улюбленими народними думками й піснями. Мудрець заохочував людей долучатися до джерельної основи безвічної мудрості: «Не мої це думки, не я їх вигадав, бо Істина безначальна. Але люблю – тому й мої, люби – i будуть твої».

Мудрець Сковорода щиро ділиться з правдивими людьми істинним знанням свого чистого серця й глибоко опечалений засиллям захланних, закостенілих, мертводушних, яким не потрібне знання Істини – вони вважають істинним те, з чого мають зиск.

Захланні невігласи вимірюють цінність життя маєтностями й владарюванням, а не знають його істинної, духовної суті – справжньої цінності. Захланні паразити не хочуть знати, а хочуть тільки мати, володіти, споживати. А марновірний, безвольний мир стає для паразитів пожиточною масою – тією «недвижною масою», яку легко присипляють і визискують наставники-пастухи і всяке панство.

Моральний світогляд мудреця Сковороди базується на морально-світоглядній основі традиційного українського агрокультурного суспільства. Промовисте свідчення рівноправності, тобто безелітарності, безкласовості українського традиційного суспільства – наявність у нашій мові характерних питомих народних звертань у міжособистісному спілкуванні в громаді: добродію, добродійко; в козацькому середовищі: брате, товаришу та відсутність чужинських звертань: пане, пані, гаспадін, гаспажа, які є означеннями соціальної нерівності.

Чужі соціоніми пан і гаспадін з’явилися в Українському світі з колонізаційними навалами скіфів, сарматів, русі-туранців і походять од скіфсько-сарматсько-туранського gupān, gaupana – власник худоби; звідти ж, од туранського бага – багач, давець багатства, походить і чужий нам теонім бог та звертання до нього з корисливою молитвою «Дай, боже!». Під деморалізуючим впливом біблійної релігійно-політичної догми «всяка влада від бога» заневолена маса стала ототожнювати пана з богом у виразі «пан бог». Та водночас виникло й народне заперечення чужинського владарювання: «Ні бога, ні пана!». Пани гнітили людську Волю, гнобили Правду й нищили Справедливість.

Мудрець стривожений безтямністю миру перед лукавим панством: «Увесь мир спить… Спить глибоко, розпластавшись, наче вбитий об землю. А наставники, що пасуть Ізраїля, не тільки не будять, а ще й погладжують: «Спи, не бійся! Місце хороше. Чого лякатися?…» («Діалог. Ім’я йому – Потоп зміїний»). Сковорода відверто виявляє свою антиелітарну позицію духовного подвижника й будить «недвижну масу» приспаного панством люду: «Панські переконання, ніби прості люди чорні, здаються мені смішними… Як з утроби чорної людини вилупилися білі пани? Мудрують: прості люди сплять; нехай сплять і глибоким сном, богатирським; та кожен сон – закінчиться, і хто спить – той не мертвий і не задубілий труп. …Мене ганьблять, нехай ганьблять; про мене кажуть, що я ношу свічку перед сліпими, та без очей не побачиш світоча; нехай кажуть; наді мною насміхаються, що я дзвонар для глухих, та глухому не до гудіння; нехай насміхаються; вони знають своє, а я знаю моє і виконую моє так, як я знаю, й моє прагнення мене урівноважує».

Мудрець Сковорода лишився вільний од багатства й влади, од стосунків з аморальним, захланним панством і марновірним, безтямним миром та підсумував своє земне життя сумно-радісною філософемою: «Мір ловил меня, но не поймал». Саме цей знаковий підсумок свого життя Григорій Савович попросив викарбувати на могильному камені й не ставити на могилі хреста.

Який же смисл закодував мудрець у цій філософемі? Нині цей заповітний мудрий вислів цитують спрощено у хибному перекладі: «Світ ловив мене, але не спіймав». Сковородин «Світ ясний», «цілий Світ» не може ловити людину, бо людина як мікрокосм, малий світ – невід’ємна частина макрокосму, «цілого Світу», що його мудрець ототожнює зі щастям-цілістю: «О щастіє, наш ясний Світ, О щастіє, мой Світ ясний!».

Навпаки, людина у пізнанні себе й Світу пізнає Істину й досягає «радості серця» – щастя. Сковорода розрізняє в написанні мир, мыр – внутрішній світ («маленькій мыр», «душевный мир») і Всесвіт або Всеосяжний Світ («Великій Мыр», «Всемирный Мир») та мір – біблійна історія («древній мір»), марновірний соціум, тобто антисвіт.  Староукраїнське мір (новоукраїнське – мир) означає: мирське життя, хрещений мир, соціальна маса. Тож заповітну філософему мудреця Сковороди належить передавати сучасною українською: «Мир ловив мене, та не піймав». Сковорода виявився невловним саме для мирських і церковних тенет миру – антисвіту.

Чітким поняттям «мір» мудрець Сковорода означив тогочасний тоталітарний соціально-політичний режим і гнітючу атмосферу підневільної імперської маси. «Мір» – зіпсований гнобленням, марновірством і захланністю соціум, натовп, «недвижна маса». Той церковно-поліцейський «мір» своїми тенетами марно ловив українського мудреця Григорія Сковороду.

Той «мір» не «піймав» ні Сковородиної Істини своїм марновірним, приспаним, безтямним розумом, ні самого мудреця в тенета марновірства й захланності. Уся та токсично-гримуча суміш руського релігійного бузувірства й імперсько-колонізаторської аґресивності зветься тепер «русскій мір». Нинішній рашистський «русскій мір» – такий самий, як і 300 років тому, аґресивний паразитарний антисвіт, антисистема винародовлення, релігійного бузувірства, безкультур’я, що руйнує, нищить саморозвинні системи етнічних культур – етнічні світи, поглинаючи їхні життєві ресурси й заневолюючи людей.

Глибинно-ясною філософемою мудрець Сковорода образно сформулював принцип автаркії – свою самодостатність, самостійність, незалежність од майна, владарів, церковників і невігласів. Самостійне життя морально зрілої, мудрої людини власною волею – основа духовного подвижництва.

Дух великого подвижника, вчителя-мудреця відійшов у Безвічність 29 жовтня (за новим стилем – 9 листопада) 1794 року в садибі добродія Андрія Івановича Ковалівського в селі Іванівка (тепер – с. Сковородинівка Богодухівського р-ну) на Харківщині, де Г. С. Сковорода жив останні чотири роки. А прах мудреця поховали, як він і просив, у тому місці, яке сам обрав для свого останнього прихистку.

На могилі, як і заповів мудрець Сковорода, не поставили хреста.

Останній прихисток Григорія Сковороди на підгірку під липою, неподалік від його улюбленого дуба, не зберігся. У 1814 р. на вимогу нової власниці маєтку, яка придбала його в Ковалівських, домовину перенесли в інше місце – подалі від панського будинку, за яр, за межі парку, і перепоховали біля родинної каплиці Ковалівських. До того ж, над новою могилою вчинили церковний обряд «знешкодження заложного мерця», адже мудрець Сковорода перед смертю не сповідався.

Існує кілька версій, чому його прах перепоховали. Згідно з однієї, марновірна поміщиця не схотіла бачити серед парку могилу «якогось старця». Інша версія пояснює перенесення поховання за яр близькістю до родинної каплиці Ковалівських. Третя версія посилається на забобони селян, які лякалися привидів від могили без хреста…

Біля могили пантеїста Григорія Сковороди виріс клен. Його не раз намагалися спиляти. Та всіх, хто те робив, спостигало нещастя…

Після смерті плоті Григорія Сковороди продовжилося життя його духу та почалось нове життя мудреця у спогадах сучасників, у переказах і легендах. А ще започаткували в Україні вшанування народного генія і збереження світлої пам’яті про нього.

У 1874 поміщик Жилінський встановив на могилі Г. С. Сковороди мармурову могильну плиту з заповітним написом: «Міръ ловилъ меня, но не поймалъ». А в 1894 навколо могили поставили чавунну огорожу.

У 1922 р., з ініціативи академіка Дмитра Багалія, будинок, у якому останні роки жив Григорій Сковорода, а також парк і всю прилеглу територію оголосили заповідником. У 1962 р. в колишньому будинку Ковалівських відкрили музей Г. С. Сковороди на громадських засадах. А в 1972 р. Літературно-меморіальний музей Г. С. Сковороди став державним закладом (з 2008 – Національний літературно-меморіальний музей Г. С. Сковороди).

Музейне зібрання донині налічувало кілька тисяч експонатів, частина з яких – унікальна. Найцінніші: англійський срібний годинник XVIII ст. з дарчим написом «От Григорія Варсавы Сковороды чрез Стефана Гречину» (годинник зберігався в Чернігівському історичному музеї й переданий у 1972 р.); скрипка, на якій грав Григорій Сковорода у будинку Якова Правицького в Бабаях; копії інших Сковородинських артефактів, зокрема, його незмінних супутниць у мандрах – власноруч виготовлених патериць, ориґінали яких згоріли в Харківському історичному музеї під час пожежі 1943 р.

Під час ІІ Світової війни німецькі нацисти сплюндрували заповідник у Сковородинівці – з будинку зробили конюшню, а в парку вирубали багато дерев.

Перед початком російської аґресії Національний літературно-меморіальний музей Г. С. Сковороди завершив ремонт усіх своїх приміщень за власні кошти.

З початком аґресії почалися масовані обстрілів Харківської області, зокрема її прикордонної території, до якої належить Сковородинівка. 6 травня 2022 р. о 23 годині в дах Національного літературно-меморіального музею Г. С. Сковороди влучила ракета російських окупантів, і музей загорівся. Вогонь охопив усі приміщення, площа загоряння становила 280 квадратних метрів. Пожежу в музеї загасили тільки о восьмій ранку 7 травня.

Усе приміщення музею вигоріло, проте колекція постраждала не дуже – найцінніші експонати завчасно перемістили в безпечне місце.

А ось що лишилось від самої історично-культурної пам’ятки після рашистського ракетного обстрілу й пожежі.

Літературна, педагогічна, філософська, композиторська спадщина

Літературно-педагогічно-філософський доробок Григорія Сковороди: поетична збірка «Сад божественних пісней» та інші поезії, збірка байок у прозі «Байки Харківські», драматичні діалоги, педагогічні праці, філософські діалоги й трактати, переклади з античних і неолатинських поетів, листи, філологічні нотатки.

Тривалий час Григорій Сковорода був знаменитий передусім своїм мандрівним життям і просвітництвом.  За життя Г. Сковороди не вийшла друком жодна його поезія, байка, педагогічна чи філософська праця, бо прискіплива церковна цензура вважала їх «противными Священному Писанию и оскорбительными для монашества». Тексти Сковороди поширювалися в авторських рукописах і в списках його сподвижників.

Завзято розповсюджували поетично-пісенний доробок Г. Сковороди мандрівні народні співці – кобзарі, бандуристи, лірники. Ці народні співці рознесли Сковородині пісні на його мелодії по всій Україні й називали той репертуар «Сковорода». Від народних співців з пам’яті «списував Сковороду» кобзарський поводир Тарас Шевченко. Вплив Сковородиних поезій-пісень на юного Шевченка безперечний. Особливо вражає близькість Сковородиної 10-ї пісні «Всякому городу нрав і права» та прологу до Шевченкової поеми «Сон» («У всякого своя доля»). Дослідники звертають увагу «на близькість між двома великими письменниками нашої літератури, де перший становить вершину її давнього етапу, а другий є абсолютним зразком нового» (М. А. Ласло-Куцюк).

Проникливо розкриває велич мудреця Г. С. Сковороди відомий український філософ, культуролог Сергій Борисович Кримський (1930–2010): «Велич Сковороди якраз і полягає у тому, що він, не втративши самобутності на тлі досить фундаментальної філософської традиції України, посідав і досі посідає у ній своєрідне чи навіть найориґінальніше місце. Він одним з перших мислителів у новоєвропейській цивілізації відновив та розвинув феномен мудрості, яка після античних часів була відсторонена всеохоплюючим проектом раціонально-гносеологічного, а потім і раціонально-сцієнтичного тлумачення філософії… Сковорода, слідом за Сократом, відстоював ідею, що справжня мудрість полягає не тільки і не стільки у здобутті істини, скільки в тому, щоб жити в істині, володіти розумом, настояним на совісті. … Щоб зрозуміти, наскільки далеко Сковорода відійшов від поширеного погляду на філософію як на зібрання певних текстів, творів, фоліантів, звернемо увагу на одну дивну обставину. Український мислитель дуже любив рукописи своїх діалогів, які називав «синами», «дочками», «дітьми», але категорично забороняв їх друкувати. Про це свідчить його листування з М. Ковалинським. За життя Г. Сковороди друком не вийшла жодна його книга. …Сковорода досить специфічно ставився до друкованої продукції. Він вважав, що тексти як такі не можуть бути єдиним джерелом розуміння його творчості. Тільки занурення цих текстів у контексті життя, справ, вчинків і долі розкриває сенс його філософського доробку» («Феномен мудрості у творчості Григорія Сковороди», 2012).

Перші публікації текстів Григорія Сковороди з’явилися тільки після його смерті під суворим церковним цензуруванням. І першим видавцем став український історик, бібліограф Михайло Іванович Антоновський (1759–1816), який походив з козацького роду з Борзни. У 1798 р. він видав у Санкт-Петербурзі 225-сторінкову книжку «Библіотека духовная», більшу частину якої займав текст під заголовком: «Дружескія беседы о познаніи самого себе». Це скорочений церковним цензором варіант першого філософського діалогу Григорія Сковороди «Наркісс. Разглагол о том: узнай себе» (1769, 1771). Одначе, імені автора в цьому виданні не названо. Повністю під ім’ям Г. Сковороди цей діалог вийшов лише у 1861 р., одразу після ліберальних реформ і послаблення церковної цензури. Уперше з зазначенням авторства Г. Сковороди опубліковано його педагогічний трактат «Начальная дверь ко христіанскому добронравію, Написана в 1766 году, для молодого шляхетства Харковской губерніи, а обновлена в 1780 году. Твореніе Г. Сковороды» у 1806 р. в Санкт-Петербурзі в журналі «Сіонской Вестник». І аж під кінець 30-х років ХІХ ст. в московських видавництвах, під церковною цензурою, виходять пісні, байки та філософські діалоги й трактати Г. Сковороди, які мали знаменні відгуки в пресі.

Сковородинська мова

Часто виникають суперечки серед лінґвістів щодо мови писань Григорія Сковороди. Пісні, байки, вірші Г. Сковорода писав українською книжною мовою, наближеною до народної, а також давньогрецькою й латиною; філософські діалоги, трактати й педагогічні праці писав власною мозаїкою з української, церковнослов’янської й руської мов, бо його новаторство виривалося з тогочасного церковно-схоластичного стилю; листувався зі своїми товаришами й знайомими латиною й руською.

Та хоч би якими різними мовами писав мислитель: давньогрецькою, латиною, церковнослов’янською чи руською, він думав рідною, про що свідчать у його писаннях і українська мовна стихія, і український тип мислення, українська стилістика й правопис, бо «писав для свого краю». Про це свідчить учень, товариш та біограф Г. Сковороди М. Ковалинський: «Він завжди любив свою природну мову й зрідка змушував себе спілкуватися іноземною мовою; грецькій надавав перевагу перед усіма іншими». З близькими людьми Г. Сковорода спілкувався виключно живою рідною мовою. А тією мовою, якою писав, він не розмовляв.

Проникливо проаналізувала феномен Сковородинської мови літературознавець, професор кафедри україністики Бухарестського університету Маґдалина Андріївна Ласло-Куцюк (1928–2010): «Сковорода писав свої твори в часи, коли нова українська мова ще не мала усталеної літературної норми; він навчався в академії, коли навіть забороняли викладання іншою мовою ніж латиною або російською, тому орієнтувався на російську літературну мову XVІІІ-го століття, бо такою спілкувались вчені люди, яким адресував свої твори, хоч сам либонь розмовляв мовою, якої навчився від своїх батьків, звичайних селян-козаків з Полтавщини».

А писав Григорій Сковорода свої педагогічні й філософські праці як високоосвічений граматик за тогочасними правописними нормами, на які значною мірою впливала тогочасна академічна традиція; листувався за тогочасною традицією офіційного мовлення. А його пісні й байки сповнені народнопісенною й народнорозмовною стихією. Мова всіх писань Сковороди забарвлена староукраїнською бароковою лексикою з украпленнями грецької, латинської, церковнослов’янської й руської.

А її фонетична система суто українська, природня. Тому для безпосереднього сприйняття Сковородиних текстів їх необхідно читати з українським фонетичним ключем, зокрема замість церковнослов’янської літери ѣ (ять) слід вимовляти український природній звук і. (Тут доречно зауважити про бездумне називання Григорія Сковороди по-батькові Савич, що є калькою з руського – Саввич. До речі, сам Григорій підписувався – Григорій Савин, тобто Савин син.  Отже, по-українськи – Григорій Савович).

Мову Григорія Савовича Сковороди належить характеризувати не за формальними лексичними ознаками й не за належністю до певної зовнішньої соціальної сфери комунікації, а за її внутрішньою пізнавально-освітньою функціональністю. Мова Г. Сковороди – це передусім засіб пізнання себе, свого народу й Світу, це ключ до істинного знання. За Сковородою, мова – «найдавніше з надбань людини»; «Мова все тіло скеровує і всьому голова є» («Наркіс»).

Для істинного сприйняття Сковородиного природно-морального світогляду й особливої, з індивідуальним стилем, мови мудреця та осягнення суті його писань не можна застосовувати підхід зовнішньої комунікації. Тексти Г. Сковороди належить читати у внутрішньому зосередженні, й тоді відкриється розуміння його задуму і взаєморозуміння з ним.

Мова Г. Сковороди не теоретична з умоглядними, абстрактними поняттями, а образна й понятійно конкретна та дієва глибиною думання. Це означає, що мудрець шукав Істину не теоретичним розумуванням, а власною моральною дієвістю. Бо мудрець Сковорода все пізнає не байдужим розумом, а щирим серцем, і адресує свої осягнення не темному розуму, а чистому серцю. Дієвість мови Г. Сковороди – у її правдивості, істинності, а її смисл – у спрямованості на самопізнання й саморозвиток.

Мова Г. Сковороди – це мова ясних образних понять і глибоких смислів, це вияв морально-світоглядної основи української культури. Саме з погляду ясних образних понять і глибоких смислів необхідно розглядати мову педагогічних і філософських праць, поезій, байок і листів Григорія Сковороди. Мова глибоких, утаємничених текстів мудреця спрямована на самопізнання й саморозвиток людини.

Характерна ознака всіх текстів Григорія Сковороди – їх історична й соціальна реалістичність і психологічна точність. В основі їх змісту: конкретні факти, реальні події життя, певні суспільні чи особисті обставини. Будучи глибоко символічними за змістом і містичними за формою, Сковородині твори є не тільки документами його епохи, а й морально-світоглядними орієнтирами для сучасності. Бо за фактами часоплину проявляється непроминуща духовна суть життя і його дієві чинники. Це означає, що мудрець шукав Істину не розумуванням, а дієвістю.

Ось приклад своєчасності й дієвості Сковородинської поезії:

Кто сердцем чист і душею,
Не нужна тому броня,
Не нужен і шлем на шею,
Не нужна єму война…
Сей свят град бомб не боїтся,
Ні клеветничіїх стріл,
І хитрих мін не страшится,
Всігда ціл і не горіл.
(Піснь 20-а зі збірки «Сад божественних пісней»)

Усе Сковородине письмо сповнене символічними образами й афоризмами. Афоризми Г. Сковороди – невичерпне джерело знань і життєвої мудрості. Великий український філософ-мудрець кілька століть тому явив істини, які своєчасні нині:

Пізнаєш Істину – ввійде тоді у кров твою Сонце.
З видимого пізнавай невидиме.
Не розум від книг, а книги від розуму створились.
Природа є першопочаткова всьому причина й саморухома пружина.
Природа є вічне джерело волі.
Воля дужча за всяку неволю.

Поетично-філософське мислення Григорія Сковороди образно-символічне, що є особливою характеристикою його внутрішнього світу, в якому утаємничується Істина. У символічній формі являється глибинний сенс мікро- та макросвіту. Крім образної поетично-філософської символіки, Г. Сковорода розвинув цілісну систему емблематичних малюнків, яку подає в діалозі «Розмова, звана Алфавіт, чи Буквар Світу». А також дав визначення провідних філософсько-педагогічно-музичних понять: музики як «філософії педагогіки» та філософії як «найдосконалішої музики».

Музика – «філософія педагогіки», філософія – «найдосконаліша музика»

Григорій Сковорода транслював свою поезію, педагогіку й філософію через усне слово й музику, а заняття в класі починав з гри на флейті. Сковорода як педагог-музикант налаштовував музикою учнів на внутрішнє сприйняття знань і як філософ-композитор відчував у «духовному народженні людини» «октаву світла». Постійною супутницею мандрівного філософа була удосконалена ним флейта – флейтравер.

Про музичний талант і композиторську спадщину Г. Сковороди згадує М. Ковалинський: «Він написав духовні концерти, поклавши деякі псалми на музику, а також і вірші, які співали під час літургії й музика яких сповнена гармонії простої, та урочистої, що проймає, заполонює, зворушує. Понад церковну, він написав багато пісень у віршах і сам грав на скрип­ці, флейтравері, бандурі й гуслах приємно й зі смаком».

Особливу функцію в музично-поетичному світі Григорія Сковороди виконувала улюблена з дитинства сопілка. Граючи на сопілці, митець складав мелодії своїх пісень і розвивав внутрішнє сприйняття розмаїття в Природі. Сучасники зазначали, що Сковорода грав на сопілці так досконало, що міг передавати голоси співочих птахів.

До композиторського доробку Г. Сковороди належать канти, ліричні пісні, духовні концерти, псалми, «Херувимська», яку співають на літургії. Восьмиголосний партесний розспів «Херувимська» засвідчив новаторство й виняткову композиторську майстерність Г. Сковороди та став одним з найориґінальніших здобутків композиторського мислення ХVІІІ ст. ще до народження М. Березовського, Д. Бортнянського й А. Веделя, які теж написали свої варіанти цього літургійного розспіву.

Г. Сковорода як композитор поклав на музику частину поезій своєї збірки «Сад божественних пісней». Г. Сковорода як співець сам виконував свої філософсько-сатиричні канти й лірико-філософські пісні, акомпануючи на скрипці, кобзі, бандурі, сопілці й флейті, що свідчить про його великий цілісний талант поета, композитора, музиканта й співака. А після його власного виконання канти й пісні розходились по Україні в кобзарському репертуарі «Сковорода».

За життя Сковороди носіями української прадавньої цілісної міфо-поетичної свідомості були народні співці – кобзарі, які уособлювали собою збірну душу, самосвідомість і волю духу свого народу. Надзвичайно проникливо визначив духовно-вольовий феномен кобзарства, яке уособлювало собою небесно-земну, космогонічно-природну сутність світогляду Українського народу, геній слов’янства Іван Олексійович Бунін (1870–1953): «Кобзар – …син народу, який не відділяє Землі од Неба…». Таким, подібним до співця-кобзаря, феноменальним мандрівним співцем-мудрецем був і Григорій Савович Сковорода, який уособлював своїм подвижництвом нероздільну небесно-земну сутність рідного народу й так розглядав себе в космічній проекції: «Цей мандрівець ходить ногами по Землі, а серце його перебуває на Небесах і втішається».

За висновками дослідників, пісні Григорія Сковороди виконували не лише народні співці, а й хорові колективи, зокрема, хор «малолітніх півчих», яким керував наприкінці XVIII століття великий український композитор Артемій Лук’янович Ведель (1767–1808).

Поширювалася співана поезія Григорія Сковороди й серед українського духовенства. Філософ Василь Миколайович Карпов (1798–1867), випускник Київської духовної академії й професор Петербурзької духовної академії, писав у листі до біографа Г. С. Сковороди Григорія Петровича Данилевського (1829–1890), відповідаючи на його питання з цього приводу: «Живучи в Київі, я мав нагоду чути наспіви, які приписували Сковороді. Та ці наспіви не введені до церковного вжитку, а вживаються келійно, у приватних, звичайних зібраннях київського духовенства, яке любить заповітну старовину». Це згодом підтвердила й історик, народознавець О. Я. Єфименко: «…«сковородинські» наспіви духовних пісень відомі в Україні й сьогодні поміж місцевим духовенством».

Свої поезії-пісні, співзвучні з народною пісенністю, поет-композитор Сковорода характеризує так: «Правда, пісня наша майже зовсім сільська й написана простонародною мовою, та я сміливо заявляю, що за всієї простонародності й простоти, вона щира, чиста й безпосередня». Григорій Сковорода визначив українську народну пісенність як «неопалимий» скарб з «тритисячолітньої печі» української культури, тим самим означивши вік нашої культурної традиції.

На цих глибинних пісенних реліктах прадавньої української культури й базується мова утаємничених текстів Г. Сковороди: педагогічних праць, філософських діалогів і трактатів, поезій, байок, листів. Сковородина мова поезій-пісень та байок максимально наближена до образної народнопісенної, народнорозмовної, а мова філософсько-педагогічних текстів має складну понятійну базу для передачі глибинного процесу думання.

Композитор-мислитель і музикант-педагог Григорій Сковорода чув у духовно народженій, культурній людині «октаву світла», чим означив прилучення до Світлої Сили – Першоджерела Життя й найвищий ступінь осягнення Істини. Мудрець розглядав «заповітне» як світло Істини, осягнутої людиною в самопізнанні: «Пізнаєш Істину – ввійде тоді у кров твою Сонце». Проявлена в людині її духовна сутність – «октава світла» є виявом всепроймаючої, всеосяжної, вселадуючої надтонкої Світлої Сили – джерела Всеєдиного Життя, що являється через Сонце. «Октава світла» символізує виповнення людського серця світлом Істини, що виявляється в досконалості, гармонійності, уладованості, співзвуччі й подібності просвітлених людей. Г. Сковорода означив «октавою світла» звучання мелодії Космічного Ладу в людському житті. Мудрець відчував у музиці вселадуючу, цілющу силу: «Музика – це великі ліки в скорботі, втіха в печалі, забава в щасті».

Саме життя педагога-музиканта-мудреця Григорія Сковороди – правдиве й дієве життя вчителя, духовного цілителя й подвижника.

Подвижництво – суть українського феномену мудреця Сковороди

Михайло Іванович Ковалинський назвав свого вчителя «громадянином всесвітнім». Справді, Сковорода – всесвітній мудрець з українським серцем, бо отримав основу виховання й освіти з родинної сердечності в рідній батьківсько-материнській школі.

Сергій Олександрович Єфремов (1876–1939), історик літератури, академік УАН охарактеризував енциклопедиста Г. С. Сковороду лаконічно: «Досить буде сказати, що сучасники бачили в ньому «мандровану академію» і його самого вважали вартим за університет».

А тогочасні владоможці обзивали мудреця Сковороду, людину вроджених духовних здібностей і набутих енциклопедичних знань, «диваком», «старцем», а церковники – «сектантом», приписуючи йому авторство духоборської «Сповіді віри», та «розбещувачем народу» (аналогічно звинувачували Сократа). Церковна влада й поліція завели проти Сковороди таємні справи, і він зазнавав постійного церковно-поліцейського стеження й гоніння, тож мудрець змушений був ставати невловним для «міра» в мандрах.

У ХХ столітті комуністичні ідеологи називали мудреця «матеріалістом», «атеїстом». А в нинішню пору засилля церковної, християнської неорелігійності, що прийшла на зміну партійній, комуністичній релігійності, заповзяті неорелігійні активісти стали трактувати Сковороду як «теолога-містика» й навіть «месію» чи «пророка», підмінюючи власними містифікаціями його духовне, освітнє подвижництво.

В юдаїзмі, християнстві й ісламі месія – посланець божий, спаситель; пророк – проповідник волі божої. Отже, всі вони посередники, які проповідують месіанізм – чужу авторитарну сваволю та її монополію на Істину. А на месіанізмі тримається облудна доктрина богообраності, вивищення «обраного народу» над іншими.

У ясновідному моральному світогляді народів агрокультури відсутні месіанізм і богообраність, а провідним дієвим, усеоб’єднуючим внутрішнім чинником життя народу є духовне подвижництво, яке базується на ясновіданні (не плутати з ясновидінням – елементом релігійної магії, надприродною здатністю розпізнавати на відстані явища фізичного плану).

Ясновідання – дорелігійна морально-світоглядна система осягнення цілісного, дієвого знання, яка пов’язана з глибинними процесами психіки, душі. Пізнавальна практика ясновідання – безпосереднє, інтуїтивно-містичне осягнення Істини серцем як пізнавальним і моральним осердям людського єства. Ясновідання засноване на принципові моральної зрілості людини в триєдності істинного думання, справедливого діяння й правдивого висловлення. За цими моральними критеріями, Григорій Сковорода – типовий мудрець-ясновідець і, за його ж визначенням – «Справжня Людина»: «Бо Справжня Людина має Справжнє Око. Оскільки воно за Видимістю добачає Первину і на Ній спочиває…» («Наркіс»).

Проте релігійні марновірці особливо нав’язливо накидають мудрецеві-ясновідцеві статус «богослова», «реформатора церкви», «сектанта» й навіть «масона», хоч Сковорода не ходив до церкви й категорично не приймав релігійної догматики й церковних ритуалів і церемоніалу. «сектантство» й «масонство», як і церковна ієрархія, були чужі, одворотні вільному духові мудреця Сковороди.

Ясно арґументував абсурдність релігійних посягань на вільний дух мудреця видатний український учений-енциклопедист, сковородинознавець Дмитро Іванович Чижевський (1894–1977): «від сектантів Сковороду відділяло шукання теоретичної та життєво-етичної, а не релігійної правди, – він почував себе філософом, а не пророком або реформатором».

Григорій Сковорода ставився до релігії з її магічними культами й зовнішніми ритуалами однозначно неприйнятно: мудрець жив не за релігійними приписами й віросповідними догмами, а за одвічними дорелігійними морально-світоглядними принципами. А звертання Сковороди до Біблії – це не ознака його релігійності, а ознака пізнавального методу: мислитель не проповідує біблійні догми, а розкриває через біблійний символізм приховані реальні смисли.

Г. Сковорода часто цитує Біблію (в основному Старий, а не Новий Заповіт) як символічний текст («символічний світ Біблії») не з теологічною метою, а для філософсько-символічного відокремлення правди од неправди та з’ясування Істини. Мудрець використовував біблійні тексти як ідеологічне прикриття свого вільнодумства.

Сковородине цитування Біблії в умовах засилля християнської релігійної ідеології нагадує цитування радянськими філософами класиків марксизму як ідеологічної основи комуністичної світської релігії. Григорій Сковорода, будучи педагогом-новатором і вільним філософом, не мав священицького сану, а це все одно, що за комуністичного режиму бути безпартійним педагогом. Філософам за комуністичного режиму для написання праць необхідно було обставити свої думки цитуванням класиків марксизму. А філософ Сковорода обставляв і захищав свої думки цитуванням Біблії.

Відомий сковородинознавець, філософ Володимир Францович Ерн (1882–1917) у своїй монографії «Григорій Саввич Сковорода. Жизнь и ученіе» (1912) заперечив належність праць філософа до богослов’я й ствердив, що теологія – це оболонка його праць, а насправді Сковорода – чисто світський письменник.

Це підтверджує й літературознавець Маґдалина Андріївна Ласло-Куцюк: «На наш погляд, за життя Сковороду переслідували, а після смерті замовчували, тому що еволюція його поглядів вела до все більшого віддалення від традиційного православ’я, точніше кажучи від офіційних позицій церкви. На жаль, саме цей процес віддалення, визрівання власних богословських ідей досі не розглядався, незважаючи на те, що в Сковородинознавстві в наш час працює багато людей.

Представникам церкви, які в теології добре розбираються, не на руку це робити, а літературознавці до цієї проблематики не підготовлені. …Якщо 100 років твори Сковороди пролежали в рукописі, то до цього спричинилась, мабуть, і церква. Православна церква єретиків не спалювала, тим більше в XVIII–XIX століттях.

Просто їх замовчувала. Однак, його популярність була надто великою, щоб вже зовсім його заховати. Отож, відсутність друкованих джерел давала можливість приписувати йому те, що він ніколи не проповідував, цитувати неіснуючі твори і приближувати його якось до офіційно визнаного».

Та нині деякі неохристиянські ентузіасти намагаються зробити з філософа-мудреця Сковороди теолога й навіть канонізувати. Мудрець не потребує церковної канонізації – святістю світла Істини сповнені його думання, справедливе діяння й правдиве письмо, що ствердив сам мудрець: «Святість життя – тільки в діяннях». Моральною волею духу сповнене все його чесне, совісне життя.

І все це давно морально схвалив його рідний народ. Та профани й далі тлумачать неосяжний феномен Сковороди у «широкому» спектрі – від «православного монаха» й «богослова» до «масона», «космополіта», «гіпі», «гіпстера», «фрика», «неформала» й «дауншифтера» (простака), намагаючись «перекодувати на сучасні формати». А є й зовсім несамовиті, які представляють себе реінкарнацією Сковороди.

Тобто проектують себе на мудреця Сковороду хто від власного невігластва, хто від релігійно-ідеологічної заангажованості, а хто й зі свідомим наміром спрофанувати морально-світоглядну основу його життєвого вчення. І досі вільний дух мислителя-мудреця невігласи ловлять у тенета мирського недомислу й релігійної догматики, як ловили за життя.

А ще через спрощене сприйняття й хибне тлумачення відомого вислову «Міръ ловилъ меня, но не поймалъ» як «Світ ловив мене, але не спіймав» Сковороду тлумачать як анахорета, пустельника. самітника, який тікав од людей і од Світу. Насправді Григорій Сковорода цією філософемою означив не втечу од людей і Світу, а свою невловність в імперські політично-церковні тенета антисвіту.

Так само й Микола Гоголь був невловний для політичних тенет і мирського недомислу: «… Я завжди тікав од політики. Не поетове діло підлатуватися на мирському ринку. Як ревний мовчазний чернець живе він у миру, не підвладний йому, і його чиста, безгрішна душа уміє тільки розмовляти з Усеєдиним». Український геній Микола Гоголь плекав свій особистий дух не в публічному гаморі, а в заповітному єднанні серцем з Усеєдиним.

Гоголя зближують зі Сковородою містичне самозаглиблення в пізнанні Істини та подвижницький аскетизм. Для обох українських подвижників властивий духовний персоналізм, що виявляється в їхньому зацікавленні реформатськими течіями, зокрема протестантським (лютеранським) пієтизмом, який особливого значення надає особистій доброчесності, чого людина досягає моральною зрілістю.

Основи доброчесності Г. Сковорода виклав у курсі своїх лекцій «Початкові двері до християнської доброчесності» (1766), а М. Гоголь – у книжці «Вибрані місця з листування з друзями» (1846). Саме ці морально-світоглядні основи обох українських подвижників викликали аґресивну реакцію імперських ідеологів. Бо імперська ідеологія мертводушною деморалізацією людської маси формує вірнопідданий соціум.

А Сковородин мотив «живої смерті» як один з провідних у «Саду Божественних пісней» та Гоголеві «Мертві душі» застерігали тоді од засилля мертводушного аморалізму й лишаються своєчасним застереженням нинішньому соціуму: «Да смерть страстям и злым сластям. Живу тебі мой Світ» (Піснь 1-я. «Боится народ сойти гнить во гроб», 1757). Бо одержимий страхом темний розум легко впадає в марновірство й стає мертводушним знаряддям нелюдів.

І той безтямний соціум розцінює духовне подвижництво як жертовність – відмову од радощів земного життя в ім’я чогось позаземного. Та для духовних подвижників аскеза, усамітнення – це природне прагнення морально зрілої людини, керованої волею особистого духу в серці, бути сам на сам зі Світом, заглибившись у себе й зосередившись на Істині.

Усамітнення українських духовних подвижників – не втеча од суспільства, а самозосередження на Істині з метою зміцнення самостійної моральної сили й волі духу та досягнення внутрішнього ладу серця, душі й розуму для подальшого поширення ладуючої духовно-інтелектуальної енергії в суспільному середовищі, завдяки чому й виростає збірна цілісність народу.

Подвижники впливають на суспільну свідомість не безпосередньо, а опосередковано: прямуючи шляхом духовного просвітлення, моральної зрілості, вони власним прикладом пробуджують у людях совість і внутрішню моральну волю, спонукаючи їх до самостійного духовного досвіду, моральної зрілості й здійснення високого покликання в суспільстві.

Морально-світоглядне життєве подвижництво Сковороди й Гоголя було малозрозуміле їхнім сучасникам і лишається малозрозуміле нинішнім поколінням. Стан розуміння феномену Г. Сковороди нагадує сумне зізнання Миколи Гоголя про нерозуміння його сучасниками: «Кожен розуміє мене настільки, наскільки розуміє себе». Хоч істинні осягнення мудреців позачасові – безвічні, та для їх сприйняття й осмислення необхідно підготуватися через самопізнання й моральну зрілість. Морально зрілим було близьке оточення мудреця, яке визрівало під його духовним впливом.

Ознайомившись зі значним колом товаришів, приятелів і знайомих Г. С. Сковороди, розуміємо, що педагог-мудрець не лишився самітним блукачем у пустелі – у нього було багато щирих товаришів, однодумців і послідовників серед різних верств тогочасного українського суспільства. Григорій Сковорода завжди знаходив підтримку й прихисток у близьких йому щирих людей.

Духовне усамітнення мудреця-подвижника Григорія Сковороди є ознакою великої моральної сили особистості, підтвердженням права на власний індивідуальний моральний шлях.

Коли харківський губернатор Є. О. Щербінін запропонував Г. С. Сковороді зайнятися «поважною справою»: «Чесний чоловіче! Чому ти не візьмеш собі якогось знаного стану?», то отримав од мудреця пряму відповідь: «Високоповажний добродію! Світ подібний до театру. Аби представити на театрі гру з успіхом і похвалою, беруть ролі за здібностями. Дійову особу на театрі хвалять не за знатність ролі, а за вдалу гру. Я довго міркував про це і після багатьох випробувань себе побачив, що не можу представити на театрі світу ніякої особи вдало, крім незначної, простої, безпечної, усамітненої: я сю роль вибрав, узяв і задоволений».

Григорій Сковорода категорично не прийняв ні чиновницького стану, ні церковного сану й лишився вільним мудрецем, утверджуючи особистим життям моральну волю Української людини й Українського народу.

Г. С. Сковорода став першим вільним педагогом-просвітителем і філософом-мудрецем у новітній українській культурі й усьому слов’янському світі. Григорій Сковорода перший з видатних українських попередників і сучасників не змарнував своїх вроджених талантів і подвижницького духу на проповідування церковних догматів, на служіння імперії та її ідеології, не піддався спокусі релігійної й мирської влади та зберіг самостійність мудрого, справедливого життя волею особистого духу.

Г. Сковорода як істинний вільний філософ-мудрець не створив ніякої канонічної філософської групи чи школи, що дало підстави опонентам називати його «філософом без системи». У Григорія Сковороди своя феноменальна система філософії-мудрості як способу життя – морально-світоглядна система життя в Істині в триєдності істинного думання, справедливого діяння й правдивого висловлення. Ця система справедливого життя в Істині за морально-світоглядним вченням мудреця Григорія Сковороди дістала найменування – Сковородинство.

Осягаючи український феномен мудреця-подвижника Григорія Сковороди і його морально-світоглядне дієве вчення – Сковородинство, з’ясовуємо  фундаментальні ціннісні чинники цього феноменального явища в їх життєвій цілісності.

Олександер Андрійович Шокало,
культурософ

Джерела:

• Наука і Суспільство, 11, 2022
• Науково-освітній портал «Григорій Савович Сковорода»

Запис Український феномен Григорія Сковороди – Жайворонка-Мудреця. 300-ліття від народження. Частина 1 спершу з'явиться на Журнал Наука і суспільство.

Своєчасність морально-світоглядного руху Сковородинства

До 300-ліття філософа-мудреця

Сковородинство – життєва мудрість і дієва філософія культури

Наближається 300-ліття від народження Григорія Савовича Сковороди (1722–1794) – генія українського духу: філософа-мудреця, педагога-просвітителя, мислителя-енциклопедиста, поета, драматурга, перекладача, композитора, музиканта, співця, духовного практика, цілителя, культурно-освітнього подвижника.

Григорій Сковорода став першим вільним філософом-мудрецем і педагогом-просвітителем у новітній українській культурі й усьому слов’янському світі, явивши систему своєї філософії-мудрості в морально-світоглядному вченні Сковородинства.

Як філософ-мудрець Г. Сковорода звільнив українську філософію й світогляд од панівної релігійної догматики й схоластики. До Сковороди вітчизняна філософія була релігійною й зводилась до трактування положень теології, яка віросповідними догмами тяжіла над вільним людським пізнанням. А Сковорода став в українській культурі першим філософом за самою суттю філософії-мудрості, яку визначив так:

«Філософія або мудрість спрямовує все коло діянь своїх на те, щоб дати життя нашому духові, благородство серцю, ясність думкам…» (Цитати зі Сковороди подаю у власному перекладі. – О. Ш.).

Як педагог-просвітитель Г. Сковорода явив морально-світоглядне природовідповідне й культуровідповідне вчення, засноване на природно-космогонічному світогляді давньоукраїнської агрокультурної традиції.

Як мислитель-енциклопедист Г. Сковорода провістив сучасні знання про багатомірність Світобудови й квантовий перехід, що підтверджено астрофізикою та ядерною фізикою. Усі ці осягнення генія українського духу становлять цілісну культурософську систему його життєвої мудрості – Сковородинства, що є  своєчасною стратегією культурно-соціального саморозвитку людської особистості, народу й людства.

Мудрець-просвітитель Григорій Сковорода сформулював основоположний морально-світоглядний триєдиний принцип істинного життя людини на природній основі, власною волею, в щасті й душевному ладу: «Природа є першопочаткова всьому причина й саморухома пружина»; «Воля дужча за всяку неволю»; «Культура – друге, духовне, народження людини».

Тріада Природи, Волі, Культури у своїй внутрішній неподільній цілісності являють суть морально-світоглядного феномену Сковородинства – самопізнання, життєвої мудрості, дієвої філософії культури (культурософії).

Сковородинство як феноменальне морально-світоглядне явище Українського світу неможливо цілісно осягнути ні з погляду релігійної догматики чи канонів релігієзнавства, ні з погляду філософських доктрин чи наукових теорій. Тобто неможливо виміряти його мирськими мірками, про що сказав сам мудрець: «Мир ловив мене, та не впіймав». Феномен Григорія Сковороди такий усеосяжний, як і цілий світ української культури, як сама Істина.

Сковородинство як усеосяжний морально-світоглядний феномен української культури дається цілісному осягненню з ясної морально-світоглядної позиції культурософії – методології самопізнання й досягнення мудрості, дієвої філософії культури, тобто з позиції самої культури.

За Сковородою, «культура – друге, духовне, народження людини» з «духовного зародку в серці» через самопізнання й саморозвиток у здійсненні нею «заповітного, священного в собі». Мудрець підтверджує це в «Книжечці про читання священного писання…»: «Ось тобі друге народження й пряме створення! …Дух духа творить». Григорій Сковорода як композитор-мислитель відчував у духовному «народженні людини» «октаву світла». Отже, культура – вияв світла людського духу. Звідси морально-світоглядне завдання культурософської освіти – «дати життя нашому духові» й підтримувати вільний культурний саморозвиток особистості на природно-моральній основі. Звідси, за визначенням Г. Сковороди, дієва функція культурософії як філософії-мудрості, філософії культури – «дати життя нашому духові».

Мудреця Сковороду, людину вроджених духовних здібностей і набутих енциклопедичних знань, за життя владоможці обзивали «диваком», «старцем», а церковники – «протестантом», «сектантом», приписуючи йому авторство духоборської «Сповіді віри», та «розбещувачем народу» (так само звинувачували Сократа). Церковна влада й поліція завели проти Сковороди таємні справи, й він зазнавав постійного церковно-жандармського гоніння, тож змушений був мандрувати й переховуватися.

У ХХ столітті комуністичні ідеологи називали мудреця «матеріалістом», «атеїстом», а в нинішню пору засилля церковщини, що прийшла на зміну світській (комуністичній) релігійності, Сковороду стали трактувати як «теолога» й навіть «пророка» (підміна філософа-просвітителя).

Більше того, деякі ентузіасти-бузувіри намагаються канонізувати Сковороду – вловити його вільний дух; хоч церковні ортодокси знову згадують про його «сектантство» й «масонство». «Сектантство» й «масонство», як і церковна ієрархія, були чужі, одворотні вільному духові мудреця.

Ясно арґументував абсурдність релігійних посягань на вільний дух мудреця видатний український учений-енциклопедист Дмитро Іванович Чижевський (1894–1977): «Від сектантів Сковороду відділяло шукання теоретичної та життєво-етичної, а не релігійної правди, – він почував себе філософом, а не пророком або реформатором».

Г. Сковорода як істинний філософ не створив канонічної філософської течії чи школи, що дало підстави опонентам називати його «філософом без системи». Сковородинська філософія – це спосіб істинного думання й справедливого життя.

Хоч у своїх філософських писаннях Сковорода часто цитує Біблію (Старий Заповіт), одначе його філософські осягнення гармоніюють з ідеями досократиків, зокрема філософа Природи – Геракліта (540–480 до н. е.). Через близькість Г. Сковороди й досократиків Д. Чижевський назвав мудреця не «українським Сократом», а «українським досократиком».

Сковорода – єдиний після «найбільшого еллінського мудреця», математика Піфагора (570–497 до н. е.) й першого афінського філософа-мудреця Сократа (469–399 до н. е.) європейський мудрець, який не просто вільно філософствував, а жив згідно зі своїм цілісним морально-світоглядним ученням у триєдності істинного думання, справедливого діяння й правдивого висловлення.

Сковорода, як і Піфагор та Сократ, не досліджував «єство богів», а займався «пізнанням людського серця», допомагав «другому, духовному, народженню» людей у самопізнанні та спонукав їх здійснити життєві програми своїх душ на своїх істинних життєвих шляхах і зазнати щастя в єднанні з народом, Природою й Усеєдиним Ладом.

Лад у традиційному природно-космогонічному, ясновідному світогляді українців – безвічний і безособовий самородний первінь, усепроймаюча і всеосяжна тонкоенергетична першооснова Всеєдиного Життя, першоджерело самозародження й саморозвитку сутностей життєзароджуючого Рода й життєродної Природи, з парної єдності яких народжується все живе. Морально-світоглядна ясновідна основа духовного подвижництва Сковороди закорінена в прадавній традиції української культури і є виявом його родової спадковості й унікального особистого духовного типу.

Сковорода – філософ-мудрець античного й східного типу, що зближує його життєву мудрість з античною мудрістю, даосизмом, йогою, буддизмом, суфізмом. У Сковороди, як і в східних мудреців, провідним принципом життя є первинність серця, а не розуму, як у західних мислителів. Згідно з кордоцентричною концепцією Сковородиної філософії-мудрості, мірою моральної зрілості людини є чисте серце: «Голова в людині всьому – серце людське. Воно-то і є найточніша людина в людині, а все інше – околиця…».

Саме первинність і духовна воля серця з його внутрішнім суддею совістю є морально-світоглядним осердям Сковородинства. А дієвим морально-світоглядним чинником Сковородинства є культурософія.

Культурософія (від лат. сulturа  – виховання, саморозвиток та грецьк. σοφία – мудрість; буквально – виховання мудрості) як суть усеосяжного феномену культури є результатом осягнення істинного, реального, цілісного знання. Аби бути культурною людиною, мало знати Істину, необхідно справедливо жити згідно з істинним знанням – у цьому моральна суть культурософії.

Культурософія – система осягнення Істини й мудрого життя в Істині та культурного саморозвитку людини й народу. Ознака культурності людини – наявність у неї совісті як третьої сигнальної системи, через яку діє усеєдиний моральний принцип у триєдності істинного думання, справедливого діяння й правдивого висловлення. Культурософія – система осягнення Істини й мудрого життя в Істині та культурного саморозвитку людини й народу. Культурософія – практична філософія культури.

Культурософія Г. Сковороди – це методологія самопізнання й досягнення мудрості, це дієва філософія культури як «другого, духовного, народження людини». Сковородина культурософія як дієва філософія культури у своїй спрямованості на внутрішню людину з її волею духу в серці має багато спільного зі східними культурософськими традиціями й новітніми західноєвропейськими культурософськими школами – філософією життя, екзистенціалізмом, де головною в людині є її внутрішня, духовна сутність. Зарубіжні культурософські школи пов’язані з іменами І. Канта, Й. Гамана, А. Мюллера, В. Дільтея, С. К’єр­кеґора, К.-Ґ. Юнґа, Ф. Ніцше, Ґ. Зіммеля, А. Берґсона, О. Шпенґлера, К. Ясперса, М. Гайдеґґера, Ж.-П. Сартра. (Докладно про це у моїй статті: Культурософія // Енциклопедія Сучасної України. Том 16. – К., 2016. – О. Ш.).

Згідно з культурософською концепцією великого прусського мислителя, родоначальника німецької класичної філософії Іммануїла Канта (1724–1804), найпотужнішим чинником культури є моральна воля як універсальний життєвий принцип, як первинна сутність людського життя, яка передує релігії: «Народ сам себе просвітить, якщо надати йому моральну волю». А причину людського неповноліття Кант убачає «… не в браку розуму, а в браку волі й мужності користуватися власним розумом без керівництва з боку когось іншого. Sapere aude! – май волю користуватися власним розумом! – таким є девіз Просвітництва».

Важливість цієї культурософської думки Канта в тому, що філософ розглядає Просвітництво не як засіб формування свідомості чи, тим більше, маніпуляції свідомістю, а як засіб її прояснення й цим самим «визволення від чужого керівництва».

Моральність – усеосяжний життєвий принцип, категоричний імператив, якому має бути підпорядковане все життя людини. З позиції «культури моральності» Кант піддає критиці цивілізацію, яка забезпечує зовнішні атрибути ввічливості, але позбавляє людину внутрішньої моральної досконалості, бо цивілізовані форми життя засновані не на особистій волі людини, а на формальній дисципліні, яка зовнішнім чином реґламентує життя в суспільстві, безжально пригнічуючи людину.

Кант як засновник трансцендентального ідеалізму в основу своєї філософії моральності поклав троє ключових понять: волю, розум та обов’язок. Моральність – це та умова, за якої тільки й можливо, аби людина з чистим розумом досягла досконалості й осягнула істинне знання та набула внутрішньої гідності, яка забезпечує їй бути метою в собі, а не засобом.

Екзистенційну ідею Г. Сковороди й І. Канта розвинув найбільший український мислитель ХІХ століття Памфіл Данилович Юркевич (1826–1874): «Що стосується потреб людини, те має ринкову ціну, а що має мету саме в собі, те має внутрішню гідність» (Цитати з Юркевича подаю у власному перекладі. – О. Ш.).

Керуючись морально-світоглядним імперативом, Сковорода, Кант і Юркевич ставлять самопізнання й мудрість попереду релігійних обов’язків людини як головну передумову її вільного культурного саморозвитку та здійснення життєвої програми своєї неповторної душі. Григорій Сковорода перший в українській і загальноєвропейській філософії розкрив внутрішню, екзистенційну, сутність людини – здійснення нею життєвої програми своєї душі:

«А що таке людина? Хоч би що воно було: чи дія, чи діло, чи слово – все те марнота, якщо воно не здійснилося в самій людині».

Цілковитого здійснення життєвої програми в культурному саморозвитку людина досягає тільки у взаємодії зі своїм народом:

«Кожен повинен пізнати свій народ і в народові пізнати себе».

Цією філософемою Сковорода дає нам ключ розуміння уладованої єдності частин у цілому – морально зрілих людей у збірній цілісності народу.

Єдність морально зрілих людей у збірній цілісності народу є виявом Всеєдності. Модулем Всеєдності є серце, яким людина пізнає себе й осягає Світ. Для Сковороди самопізнання – це внутрішнє, містичне пізнання в собі Істини як суті Абсолюту, Всеєдиного й послідовна духовна практика для життя в Істині з Усеєдиним у серці.

За Григорієм Сковородою, пізнана в собі Істина-Правда, стає особистим набутком людини й звільняє її од марновірства. Істина-Правда, навіть коли вона гірка, сприяє порозумінню між людьми й стає моральним чинником внутрішнього синергічного єднання їх у збірній цілісності народу та досягнення душевного й суспільного ладу. За Сковородою, у Правді – несхибність людей, нездоланність Волі їхнього духу: «Неправда гнобить і протидіє, але тим дужче бажання боротися з нею»; «Воля дужча за всяку неволю». Дієвість Істини-Правди забезпечує моральна воля людського духу в серці.

Хоч українська культурософія Г. Сковороди і його послідовників залишалася малозрозумілою для сучасників, бо значно випередила свій час, однак справила великий вплив на подальші покоління філософів, зокрема на Л. Толстого, В. Соловйова, С. Трубецького, С. Булгакова, М. Бердяєва, В. Зеньковського та ін. Зокрема, зі світоглядного вчення Г. Сковороди про Всеєдність, суттю якого є ідея єдності трьох світів: макрокосму (Всесвіту), мікрокосму (людини) й символічної реальності, яка єднає в собі великий і малий світи, Володимир Сергійович Соловйов (1853–1900; двоюрідний правнук Г. С. Сковороди по материнській лінії та його послідовник) розвинув власне вчення про Всеєдність як першопочаток і кінцеву мету світового розвитку: «Воістину все і Всеєдиний існують разом, відокремлене існування не є істинним…». На цій підставі російську філософію ХІХ–ХХ ст., яка розвивалася під впливом Г. Сковороди й В. Соловйова, називають філософією Всеєдності.

Великий слов’янський письменник-мислитель, просвітитель Лев Миколайович Толстой (1828–1910), для якого не існувало авторитетів, вважав себе послідовником Г. С. Сковороди й зазнав його потужного морально-світоглядного впливу.

На засаді особистої моральної стійкості Л. Толстой ставив перед суспільством вимогу просвіти й звільнення од невігластва, в якому тримає людей владарююча паразитарна еліта:

«Сила владарів тримається на невігластві народу, і вони знають це й тому завжди боротимуться проти просвіти. Пора нам зрозуміти це».

Свій просвітницький рух – Толстовство Л. Толстой заснував на морально-світоглядній засаді Сковородинства. Лев Толстой наголошував на своїй морально-світоглядній спорідненості з Григорієм Сковородою:

«Багато в його світогляді є дивовижно близького мені. Я недавно ще раз його перечитав. Мені хочеться написати про нього. І я це зроблю. Його біографія, мабуть, ще краща за його твори, але які чудові й твори!».

Родовід і життєвий шлях

Григорій Савович Сковорода народився 22 листопада (3 грудня) 1722 р. в козацькій родині в родовому хуторі Харсіки, що входив до сотенного села Чорнухи Лубенського полку Київського намісництва (нині – смт. Чорнухи Полтавської обл.). Оскільки в Харсіках не було церкви, то хрестили хлопчика в Чорнухах, про що записано в тамтешній церковній метричній книзі, й на тій підставі стали вважати, що народився в Чорнухах.

Батько Савка (Сава) походив із давнього сіверського роду козаків-характерників – ясновидців, цілителів, духовних провідників-наставників; займався хліборобством і виноробством. Від батька в Григорія вроджена здатність ясновідання: надзвичайно розвинена інтуїція, внутрішнє чуття, духовне бачення, завдяки чому в ньому відкрилося ясне бачення минулого, нинішнього й майбутнього. Григорій відчував глибоку духовну спорідненість із батьком і дуже тяжко переживав його смерть (хлопцеві тоді було дев’ять років). Мати Палажка (Пелагея) Степанівна походила з переяславського козацько-старшинського роду Шанґереїв, що мав черкеські (адизькі) й українські корені.

Отже, предки Григорія Сковороди були козаками (з українськими й черкеськими коренями) – вільними людьми, тобто не перебували в кріпацькій залежності ні від панів, ні від монастирів. Це й стало основою Сковородиного вільнолюбства.

Після закінчення чотирикласної сільської школи, де вчитель-дяк навчав українською мовою, Григорій Сковорода вступив у 1734 р. (в деяких дослідженнях вказується 1738 р.) до Київо-Могилянської академії, до підготовчого класу – фари й навчався в Академії з перервами до 1753 р.

Київо-Могилянська академія в той час була вищим загальноосвітнім навчальним закладом Наддніпрянської України й користувалася популярністю в православних сусідів. Академія мала багату бібліотеку, високоосвічених викладачів, тому серед бажаючих навчатися були і юнаки-чужинці – з Молдови, Болгарії, Сербії, Румунії. Особливо добре було поставлено викладання мов, поетики, риторики.

Крім обов’язкових дисциплін Г. Сковорода опанував німецьку й польську мови, досконало знав латину, грецьку й давньоєврейську. Він читав в ориґіналі й добре знав твори Піфагора, Сократа, Платона, Аристотеля, Епікура, Плутарха, Сенеки, Марка Аврелія, Цицерона, Горація і Вергілія.

Його улюбленими занят­тями були музика й поезія, а також спів в ака­демічній капелі. Тут він «написав духовні концерти, поклавши деякі псалми на музику… Понад церковну, він написав багато пісень у віршах і сам грав на скрип­ці, флейттравері, бандурі й гуслах – приємно й зі смаком» (М. Ковалинський. Життя Григорія Сковороди).

До грудня 1741 Г. Сковорода послідовно закінчив фару, інфиму, граматику і синтаксиму, поетику й риторику.

У 1742, з 2-го року класу філософії, Григорія Сковороду за виняткові музичні здібності забирають спершу в Глухівську співацьку школу, а потім у Придворну імператорську співацьку капелу в Санкт-Петербурзі. Там він здобув високопрофесійну музичну освіту зі званням «придвор­ного уставщика», який поєднував функції соліста в хорі, вчителя співу й дириґента.

У 1745 генерал-майор Федір Степанович Вишневський (серб за походженням, який жив у Переяславі), запропонував Григорієві Сковороді як людині добре обізнаній у музиці й чужих мовах, вирушити разом з ним до Угорщини, в місто Токай, для праці в «Токайській комісії з заготівлі вин до царського двору».

Наприкінці літа 1745 «Токайська комісія…» вирушила з Київа через Львів і Дуклянський перевал у землі Священної Римської імперії, точніше, на терени Словаччини й Угорщини.

У Токаї (давня українська назва – Стоки, бо стоїть на місці стікання Бодрогу й Тиси) Г. Сковорода працював перекладачем у Ф. Вишневського, а по штату був проведений як «уставщик» церковного хору в місцевій православній церкві, тож інколи керував хором.

Працюючи перекладачем, подорожує разом з генералом по містах Священної римської імперії. Відмінно володіючи німецькою як офіційною мовою імперії та класичною латиною, Г. Сковорода спілкувався зі знаменитими європейськими вченими, слухав їхні лекції, працював в університетських бібліотеках, знайомився з педагогічними й філософськими школами – здобував знання, яких не міг мати на батьківщині. А ще пізнавав життя людей у тих країнах.

Михайло Ковалинський у життєписі Григорія Сковороди так описав цю нагоду для спраглого до освіти юнака:

«Коло наук, що викладалося в Києві, було для нього недостатнє. Він забажав побачити чужі краї. Незабаром і трапилася нагода для цього, й він скористався нею з радістю. Від [царського] двору відряджений до Угорщини в токайські сади генерал-майор Вишневський, який для тамтешньої греко-російської церкви хотів мати церковників, здібних до служби й співу. Сковорода, відомий музичними здібностями, голосом, бажанням побувати в чужих краях, знаннями деяких мов, рекомендований був Вишневському похвально й зачислений ним під [свою] опіку».

Безперечно, спраглий до знань Г. Сковорода сам здійснив за сприяння голови Комісії Ф. Вишневського поїздки до Відня, Пресбурґа, Праги та інших освітніх центрів Європи, де засвоював новаторські освітянські ідеї.

Повернувшись у жовтні 1750 з закордонного відрядження, Г. Сковорода  працював викладачем піїтики у Переяславському колегіумі, де написав навчальний посібник «Міркування про поезію й порадник до її мистецтва» (не зберігся). Викладав поетику по-новаторськи, бо його розуміння поетичного мистецтва відрізнялось од узвичаєних у старій українській школі засад поетики.

Та змушений був залишити викладацьку працю через конфлікт із Переяславським єпископом Никодимом Срібницьким, який наказав Григорію Сковороді повернутись до викладання старим методом і вимагав од нього писаної відповіді судовим порядком через консисторію, чому він не виконує наказ.

Сковорода відповів, що розуміється на поезії й знає свій предмет та не збирається змінювати свого навчального посібника, бо написав його відповідно до природи мистецтва поезії й дає учням нове, зрозуміле їм поняття про неї. А до відповіді додав латинське прислів’я:

«Alia res sceptrum, alia plectrum» («Одна справа – пастирська патериця, а інша – пастуша сопілка»).

Пихатий єпископ розцінив це як виклик, і молодий викладач у середині 1751 пішов з колеґіуму. Так Григорій Сковороди явив свій вільний дух і основні риси свого характеру – принциповість і непоступливість у своїй правоті.

Восени 1751 Г. Сковорода повернувся до Києво-Могилянської академії, де продовжив навчання. у класі богослов’я, вивчаючи давньоєврейську, грецьку та латинську мови, проте повного курсу не закінчив.

Не бажаючи приймати священицького сану, що було обов’язковим по закінченню академії як ідеологічного навчального закладу Російської імперії, Григорій удав із себе несамовитого, оскільки інакше уникнути висвячення було неможливо, і взяв академічну відпустку.

Григорія як найкращого студента митрополит Київський, Галицький і всієї Малої Росії Т. Щербацький, покровитель Києво-Могилянської академії, рекомендував домашнім учителем бунчуковому товаришу Степанові Томарі в с. Коврай Переяславського полку (тепер – с. Коврай Золотоніського р-ну Черкаської обл.).

Тут Г. Сковорода від 1753 до 1759 з невеликою перервою навчав малолітнього сина С. Томари – Василя (згодом щирого шанувальника свого вчителя) різним наукам, розробив і вперше застосував свою ориґінальну педагогічну концепцію «виховання серця». Як відзначає М. Ковалинський:

«Сковорода почав більше плекати серце молодого свого вихованця і, розглядаючи природні його нахили, допомагати лиш природі у вирощуванні спрямування легким, невідчутним, а не дочасно обтяжувати його розум науками, – і вихованець прив’язався до нього внутрішньою любов’ю».

У Ковраї Григорій Сковорода уперше вільно розкрив свої вроджені таланти педагога й поета: започаткував новаторську освітньо-виховну систему й   написав основну частину поезій збірки «Сад божественних пісней».

Сковородинська освітня система перегукується з реформаторською освітньою системою великого чеського педагога, мислителя Яна Амоса Коменського (1592–1670). Педагогічні праці видатного представника світової педагогіки й філософії Г. Сковорода вивчав у бібліотеці Шарошпотоцького реформаторського колеґіуму, куди він приходив пішки з Токаю.

Суть свого педагогічного методу Коменський сформулював у фундаментальній праці «Велика дидактика», яку назвав «Великим мистецтвом навчати всіх усьому коротко, приємно, ґрунтовно»: «ті, які вчать, менше б учили, учні більше б училися; у школах було б менше одуріння, даремної праці, а більше дозвілля, радості та ґрунтовного успіху». У цій науковій праці педагог виробив базовий принцип природовідповідності навчання: «Формування людини найлегше відбувається в ранньому віці. Воно лише в цьому віці й може відбуватися».

Свою новаторську освітню систему Г. Сковорода застосовував у приватному вчителюванні й надалі в Харківському колеґіумі, а також поширював свої педагогічні ідеї під час мандрівного життя в усіх верствах рідного народу.

У 1759–1769 (з перервами) Г. Сковорода викладав у Харківському колегіумі поетику, грецьку мову, синтаксис, основи доброчестя й катехізис (настанова). Читаючи основи доброчестя, він написав курс своїх лекцій «Початкові двері до християнського доброчестя» (1766; оновив у 1780). Одначе освітні нововведення Сковороди суперечили релігійним догмам, що викликало обурення в церковних наглядачів.

З особливою жорстокістю переслідував Григорія Сковороду Білгородський єпископ Порфирій Крайський, жандарм у рясі, імперський агент, пияк і грошолюбець, після смерті якого в його «убогом келейном имении» не виявилося жодної книжки, зате було десять мішків золотих і срібних грошей та безліч усякого іншого багатства.

Його наступником став єпископ Самуїл Миславський, однокурсник Григорія Сковороди по академії, єзуїт, вірнопідданий слуга престолу, душитель усього українського й лютий гонитель філософа, який цензуруючи навчання, обурився, що Сковорода, будучи світською людиною, навчає учнів доброчестя й катехізису.

Свого часу Білгородський єпископ Йоасаф Миткевич запропонував Сковороді прийняти духовний сан, чернецтво, на що той відказав:

«Їжте жирно, пийте солодко, одягайтесь м’яко та чернецтвуйте! А для мене чернецтво – в житті несутяжному».

В тодішніх навчальних закладах було засилля ченців-фарисеїв і зовсім мало вчителів. Там не було місця совісті, ясному розуму й знанню.

Ось як описує український етнолог, історик і педагог Олександра Яківна Єфименко (1848–1918) в праці «Філософ з народу» (1894) переполох, що його викликали в Харківському колегіумі Сковородині «Початкові двері…»:

«Рукопис поширювався між читачами та викликав бурхливі незадоволення й докори. Сковороді запропонували диспут для захисту його положень, і, знаючи його натхненно навальне красномовство й цілковиту відразу до будь-яких вивертів думки й слова, не важко уявити собі, як він захищався. І як результат, він не тільки був усунутий від викладання, а й змушений залишити Харків».

У 1769 році Григорій Сковорода покинув Харків і останні 25 років життя був позбавлений своєї спорідненої педагогічної праці в навчальних закладах, тому поширював своє вчення життєвої мудрості в мандрах серед народу. Церковна влада й поліція вели за Сковородою таємне стеження, й він зазнавав постійного релігійно-жандармського гоніння, тож змушений був мандрувати й переховуватися.

Дух великого вчитель-мудрець відійшов у Безвічність 29 жовтня (9 листопада) 1794 р. в будинку добродія Андрія Івановича Ковалівського в селі Вільшанська Іванівка (нині – с. Сковородинівка Богодухівського р-ну) на Харківщині, де й похований. Незадовго до смерті, як розповідають, Сковороду вмовляли причаститися, та мудрець одказав:

«Не євхаристія єднає людину з Усеєдиним, а пізнання себе».

Мудрий Григорій Савович попросив не ставити на могилі хреста, а на надмогильному камені викарбувати:

«Мір ловил меня, но не поймал».

Цією філософемою мудрець Григорій Сковорода символічно підсумував своє життя й сформулював принцип автаркії – свою самодостатність, самостійність, незалежність од майна і владарів.

Цей мудрий вислів цитують спрощено у хибному перекладі: «Світ ловив мене, та не спіймав». Світ у Сковороди не може ловити людину, бо людина як мікрокосм, малий світ – невід’ємна частина макрокосму, великого Світу. Навпаки, людина у пізнанні себе й Світу пізнає Істину й досягає «радості серця» – щастя.

Сковорода розрізняє в написанні: Мир як Внутрішній Світ – «Душевний Мир», душевний лад і як Зовнішній Світ – Космос, Усеєдиний Лад та мір як соціум, історію – «древній мір». Староукраїнське мір (мир) означає: мирське життя, хрещений люд, соціум. Мудрець Сковорода виявився невловним саме для мирських і церковних тенет.

Мудрець Сковорода лишився вільним од церковної й мирської ієрархії: не прийняв кар’єрних пропозицій церковної й світської влади, відкинув будь-який примус, не визнав церковних ритуалів, надав перевагу особистій духовній волі.

Провідною діяльністю Г. С. Сковороди, якою він займався все життя, єдиною професією була педагогіка (вчитель музики, поетики, граматики, іноземних мов, філософії, а головне – життєвої мудрості).

«Єдиний офіційний стан, з яким він ідейно мирився, був педагогічний; але за кожної спроби влаштуватися, він обов’язково наштовхувався на підводне каміння», – так охарактеризувала вроджене педагогічне покликання мудреця Сковороди й труднощі в його здійсненні О. Я. Єфименко.

За життя Сковороди владоможці не давали йому навчати молоде покоління, та мудрець скрізь і повсякчас лишається істинним педагогом – моральним учителем для всіх поколінь і всіх верств українського народу.

Григорій Сковорода змушений був покинути викладацьку працю в Харківському колеґіумі й 25 років провадив мандрівну просвітницьку діяльність під таємним наглядом поліції й церковників. Просвітницьке подвижництво Григорія Сковороди проникливо охарактеризував Іван Франко:

«…Покинув місце казенного вчителя молодежі, щоб бути відтепер виключно вчителем вибраних одиниць із сучасної української суспільності».

З тих «вибраних одиниць» невдовзі виріс у Слобідській Україні морально-світоглядний суспільний рух – Сковородинство. Основу того руху становили учні й послідовники Г. С. Сковороди. Стараннями Сковородиного вихованця, великого українського вченого-енциклопедиста й просвітника Василя Назаровича Каразина (1773–1842) та за організованої ним фінансової підтримки (зібрано величезні на той час кошти – понад 500 тис рублів) перейнятого Сковородинським моральним світоглядом громадянства Слобідщини відкрито перший в Україні світський вищий навчальний заклад і один з найстарших у Східній Європі – Харківський університет (1805).

На основі цього Слобідського освітнього осередку виросли дві світові школи: Сковородинська філософсько-освітня й Потебнянська психолінгвістична.

Педагогічно-філософський доробок

Своє морально-світоглядне життєве вчення мудрець Сковорода викладав усно й письмово: в бесідах і оповідях, у численних діалогах, трактатах, віршах, байках, піснях, фабулах, притчах, епіграмах, афоризмах, листах, присвятах.

Педагогічно-філософський доробок Г. Сковороди складається з філософських трактатів, діалогів, основні з яких: «Нарцис. Розмова про те: пізнай себе», «Симфонія, названа Книга Асхань про пізнання самого себе», «Діалог, або Розмова про давній мир», «Розмова, названа Алфавіт, або Буквар Світу», «Образ Алківіадський (Ізраїльський змій)», «Діалог. Назва його – Потоп зміїний»; навчальних посібників «Міркування про поезію й порадник до її мистецтва» та «Початкові двері до християнського доброчестя».

Літературний доробок: поетична збірка «Сад божественних пісней», збірка байок у прозі «Байки Харківські» та переклади з античних і неолатинських поетів.

За життя Г. Сковороди не вийшов друком жодний його твір, їх поширювали в рукописах сам автор і його прихильники.

Сковорода дуже любив свої рукописи й, передаючи власноручні списки близьким людям, забороняв їх друкувати, вважаючи тексти частиною свого життя, для розуміння якого знання текстів замало – необхідно знати природу самого життя.

Тож мудрець розкривав суть свого життєвого вчення в безпосередньому діалогічному спілкуванні, подібному до безпосереднього осягнення Істини в самозаглибленні. Таким чином, Сковорода звільнив українську філософію й світогляд од панівної церковної догматики й став першим вільним філософом-мудрецем у новітній українській культурі.

До композиторського доробку належать духовні концерти, псалми, херувимська, яку співають на літургії, канти, ліричні пісні. У київський та петербурзький періоди Сковорода-композитор виявив себе, головним чином, як автор кантів і культових творів – служб, концертів, псалмів.

А працюючи вчителем у селі Коврай, він пише суто світські пісні, які увійшли до збірки «Сад божественних пісень». Особливої популярності серед народу набули:

«Всякому городу нрав і права» (Пісня 10-та), «О діброво, о зелена!» (Пісня 12-та), «Гей, поля, поля зелені» (Пісня 13-та), «Ой ти пташко-жовтобоко» (Пісня 18-та).

Співець сам виконував свої філософсько-сатиричні канти й лірико-філософські пісні, акомпануючи на скрипці, кобзі, бандурі, сопілці й флейті (удосконалена ним сопілка), що свідчить про його великий цілісний талант поета, композитора, музиканта й співака.

Свої поезії-пісні, співзвучні з народною пісенністю, поет-композитор характеризує так:

«Правда, пісня наша майже зовсім сільська й написана простонародною мовою, але я сміливо заявляю, що за всієї простонародності й простоти, вона щира, чиста й безпосередня».

Музикою Сковороди глибоко перейнявся його учень і перший біограф Михайло Іванович Ковалинський (1745–1807):

«Вона сповнена гармонії простої, але величної, проникливої, чарівної, ніжної…».

Вплив поетично-музичної творчості Григорія Сковороди на розвиток української пісенності надзвичайно великий. Г. Сковорода розпросторив тематику й образність української пісенності, розвинув поетичну й музичну мову з прадавніх народнопісенних джерел.

Тут і глибокі, філософські роздуми про суспільство, про сили, що над ним тяжіють, тут і гумор, і їдка сатира, якою поет викриває вади мирського життя (соціуму). Г. Сковорода започаткував в Україні новий музичний жанр побутової сольної пісні з інструментальним супроводом (пісня-романс), розширив тематичні межі лірики ХVІІІ ст. та збагатив музично-поетичну творчість новими образами й мотивами, близькими українському народові. Пісні, написані для народу, залишилися в народній пам’яті з іменем Сковороди й надихали людей на гідне життя.

Сковородину пісенну поезію поширювали мандрівні народні співці – кобзарі, бандуристи, лірники. Вони рознесли Сковородинські пісні по всій Україні й цей свій репертуар називали «Сковорода». Від народних співців з пам’яті «списував Сковороду» Тарас Шевченко.

Освітня система Григорія Сковороди

Освітня система Г. Сковороди вільна від схоластики, догматики й авторитаризму, які панували в Києво-Могилянської академії. Допомогли молодому українському педагогові-мислителю звільнитись од схоластично-догматичного тягаря старої академічної науки студії у реформаторських начальних закладах європейських міст, зокрема педагогічна система Яна Коменського. Головне спрямування Сковородинської освітньої системи – розвиток людиною своїх природних здібностей через самопізнання та самоздійснення в «спорідненій праці». «Споріднена праця» самого Сковороди – вчительство як цілісний вияв його моральності: мудрець учив, як жив і жив, як учив.  Сковорода-педагог учив учнів не догмам, а навчав учитися жити – готував до самостійного життя.

Здолавши догматизм і схоластику навчання в Києво-Могилянській академії, Григорій зберіг природню чистоту серця і ясність думання та почав упроваджувати осягнуті у власному духовному досвіді ясновідні знання у своїй педагогічній практиці. Педагог Сковорода почав запроваджувати замість схоластичного навчання на основі церковної догматики свою концепцію освіти на культурософській основі.

Одначе освітні нововведення Сковороди суперечили теологічним канонам, і він змушений був залишити офіційну педагогічну діяльність у Переяславському й Харківському колегіумах, не бажаючи коритися консервативному, догматичному режимові навчання.

Своє морально-світоглядне життєве вчення, природовідповідне й пройняте ідеями реформаторства, мудрець Сковорода викладав усно й письмово: в бесідах і оповідях, у численних діалогах, трактатах, віршах, байках, піснях, фабулах, притчах, епіграмах, афоризмах, листах, присвятах.

Філософсько-освітнє вчення Г. Сковороди своєчасне для подолання замкнутості, егоїзму, безкультурності морально незрілих особин та відродження культури людської особистості й системи національної культури. А також для протидії антикультурним загрозам тоталітарних режимів фінансової цивілізації. Культурний саморозвиток має безвічну духовну мету, а цивілізаційний проґрес виявляється в межах проминущих матеріальних, технологічних засобів, суспільних формацій і соціально-політичних тенденцій.

Нині людство переживає кризу фінансової цивілізації – епоху глобального економізму, фінансово-економічної колонізації життєвого простору, коли матеріальні та фінансові ресурси перетворюються з засобів культурного саморозвитку народів на самоціль збагачення паразитарних утворень.

Заневолені люди втратили здатність суспільного самоуправління на основі природного права й віддали владу над собою засліпленим жадобою збагачення лихварям, чиє щастя – гроші. Торг і споживацтво тяжіють над природно-духовним прагненням людської душі жити в істинному щасті, перекриваючи духовну перспективу самореалізації людини в системі питомої культури.

Суть морально-світоглядних ініціатив Сковороди можна сформулювати так: аби звільнити свій розум від усіх перепон, що заважають духовному й соціальному розвиткові, люди зобов’язані дотримуватися світоглядної основи національної культури та вселюдського морального принципу.

Морально-світоглядній життєвій позиції духовного подвижника Г. Сковороди цілковито відповідає позиція сучасного уругвайського політика, президента Уругваю Хосе Мухики (1935), який зажив слави «найчеснішого й найбіднішого президента у Світі»:

«Або людина щаслива з малим статком, не обтяжуючи себе постійною шуканиною, бо її щастя – всередині неї, або вона ніколи не буде щаслива. Це не виправдання бідності. Це виправдання стриманості. Я ощадливий і стриманий, але не бідний. Моє визначення бідних – це ті, яким потрібно занадто багато, бо вони ніколи не вдовольняться. Але ми вигадали суспільство споживання, яке постійно шукає зростання потреб. Коли того зростання немає, це трагедія. Ми придумали гору надмірних потреб, ми повинні постійно купувати й викидати. Коли я щось купую або коли ви щось купуєте, ми ж платимо не грошима, ми платимо тим часом нашого життя, який ми змушені були потратити на заробляння тих грошей. Але життя неможливо купити, його можна тільки потратити. І сумно тратити життя, втрачаючи свою волю. Ми пожертвували старими нематеріальними духами на користь єдиного Бога Ринку. Він керує нашою економікою, політикою, нашими звичками й нашими життями, відповідає за наші кредитні картки й курси валют і створює ілюзію щастя».

Суть свого морального світогляду Хосе Мухика визначив так:

«Я не маю релігії, я вшановую Природу».

Ця світоглядна позиція дивовижно перегукується з пантеїзмом Григорія Сковороди:

«Природа є першопочаткова всьому причина й саморухома пружина».

Сковорода й Мухика – люди подвижницького духу, вони присвятили своє життя справедливості й щастю людей.

За українським природно-звичаєвим правом, справедливість – гарантія людського щастя й суспільного ладу: «Початком права є справедлива відплата» (П. Юркевич).

Спільним для всіх національних культур є всеєдиний принцип моральної зрілості людини в триєдності істинного думання, справедливого діяння й правдивого висловлення та прагнення людей до справедливості й щастя.

Щастя – морально-світоглядний орієнтир життєвої філософії (культурософії) Г. Сковороди:

«Щастя наше всередині нас… Чисте серце є Дух: …дух відання, дух благочестя, дух премудрості, дух поради…».

Сковорода розглядає щастя як стан душевного ладу, що досягається звільненням од зовнішнього гніту й подоланням бентежних пристрастей усередині людини, як стан самостійності – волі. Мірилом людського щастя є радість життя. Щастя – мірило згоди між людьми й ознака збірної цілісності народу:

«Щасливий, хто з’єднав свою приватну справу з загальною. Се є істинне життя».

В ідеї щастя Сковорода розкрив ясну мету духовного призначення людини й народу – жити в Істині й Ладу.

За Сковородою, людина може досягти щастя через самопізнання й через працю за покликанням. Як істинний вчитель він запропонував просте й мудре розв’язання проблеми самоздійснення людини й досягнення нею щастя, зокрема через реалізацію природної обдарованості у «спорідненій праці», тобто в улюбленій праці, яка є засобом самопізнання й самоздійснення людини в щасті як частини в цілому.

В ідеї щастя Григорій Сковорода поєднав особисту мету життя людини в її природно-духовному покликанні й колективне культурне здійснення збірної цілісності народу. Їх єдність становить суть національної ідеї – життєвої програми збірної цілісності народу, яка є суттю, основою суспільного ладу.

Тому будь-яка держава – це лише спосіб соціальної організації, суспільного ладування й забезпечення культурного саморозвитку нації. Тобто держава – не мета в собі, не самоціль, а засіб здійснення спільної мети – гармонійного, щасливого поєднання індивідуальної життєвої програми людської душі й збірної життєвої програми народу в спільному культурному саморозвитку.

Григорій Сковорода як мудрець українського духовного типу започаткував не тільки нову епоху в українській культурі, а й нову епоху культурного розвитку в європейській історії, явивши в життя конструктивні ідеї культурософії як практичної філософії культури та екзистенції людини й народу. Особливість української екзистенційної концепції в тому, що в ній передбачається як власна воля людської особистості, так і цілісна воля «збірної особи Українського народу» (П. Куліш).

Нині нагальною необхідністю є розвиток Сковородинської культурософії й відновлення в системі культури підсистеми національної педагогіки, заснованої на моральності й духовності сакральної педагогіки серця глибинного українського педагога й філософа П. Д. Юркевича.

«Сакральну педагогіку серця» як філософсько-педагогічну концепцію свого антропологічного вчення П. Юркевич розвинув  на основі кордоцентризму й підтвердив, що моральна зрілість особистості в умовах марнотно-прагматичної дійсності може бути забезпечена тільки через усвідомлення внутрішнього виміру життя. Внутрішній вимір життя в кордоцентризмі – це дотримання закоріненого в серці принципу моральної зрілості в триєдності істинного думання, справедливого діяння й правдивого висловлення.

Серцем людина розрізняє матеріальну множинність та духовну цілісність Світу й осягає сенс життя, запрограмований у її душі, а зрілим розумом скеровує всі свої сили на здійснення життєвої програми своєї душі. П. Юркевич відводить провідну роль серцю як осердю духовного життя людини: «…У серці зачинається й зароджується рішучість людини на ті чи ті вчинки; …воно є вмістище волі та її жадань. Серце є вмістище всіх пізнавальних дій душі».

За П. Юркевичем, мистецтво виховання, полягає в тому, щоб «привести учня до такого стану спокою, в якому він, засвоюючи враження од світу, міг би думати над тим, що відбувається в ньому самому та поза ним». А цього можна досягнути лише в моральній зрілості – просвітленим, мудрим серцем і моральною волею. Отже, як філософія серця є філософією моралі, так і педагогіка серця є педагогікою моралі.

«Сакральна педагогіка серця» П. Юркевича – «Виховна  система, яка пробуджує в серці у вихованця любов до вищого й ідеального, до заповітного й духовного,… – ця система чекає на вихователя, здатного знаходити в тілі в людини невидиму душу, а в невидимій душі – незнищенні зачатки подібності до Всеєдиного».

Провідною в педагогіці П. Юркевича стала культурософська ідея сакральності навчання, суть якої полягає не просто в навчанні учнів релігійних обрядів і канонів, а в формуванні морально-світоглядного сприйняття «Істини, добра й досконалості»:

«…Не завжди потрібне навчання релігійності, але завжди потрібна сакральність навчання. До всього зразкового, істинного й доброго слід ставитися духовно, як до заповітного. …Навчання справляє найсильнішу виховну дію тоді, коли воно чітко накреслює у свідомості й серці вихованця правильні морально-духовні переконання».

Для морального оздоровлення суспільства потрібна не релігійність, а відновлення дорелігійного морального світогляду, адже мораль передує релігії. У релігії й моралі різні критерії оцінювання людини.

Релігія характеризує людину за її ставленням до віри – вірний, недовірок. А мораль характеризує людську особину за її моральною чи аморальною суттю – людина, недолюдок, нелюд. Найвищою характеристикою людини є її моральна зрілість. Серце морально зрілої людини осягає істинне, духовне, заповітне знання. І це внутрішнє знання серця є дієвим, життєвим, практичним культурософським знанням або мудрістю.

Згідно з принципом культурософії, для культурного саморозвитку людині мало знати й розуміти. Необхідно виховати волю – духовне осердя характеру, яка є ознакою моральної зрілості людини та її самосвідомості й вольової дієвості. Морально-світоглядні засади культурософії забезпечують також дієвість збірної волі народу, єднання народу в «збірну особу», духовний зв’язок поколінь і відкривають духовну перспективу життя.

Для сучасників Григорій Сковорода був «мандрованою академією», а Михайло Ковалинський назвав свого вчителя «громадянином всесвітнім». Справді, Сковорода – всесвітній мудрець з українським серцем, бо отримав основу освіти з родинної сердечності в рідній батьківсько-материнській школі. І хоч би якою мовою писав мислитель філософські трактати: грецькою, латинською, церковнослов’янською, російською, він думав рідною, про що свідчать і українська мовна стихія в його поезії та український тип мислення й правопис у його писаннях, бо «писав для свого краю».

Морально-світоглядну основу своєї рідкісно цілісної особистості – совісного, вольового, правдолюбного, гармонійного життєлюба Григорій Сковорода засвоїв з самого малечку в козацькій родині – від батька й матері. Завдяки родинній сердечності мудрець зберіг до глибокої старості свою дитинну щирість сприйняття людей і Світу. Власна мудрість і педагогіка Г. Сковороди виросли з традиційної української родинної школи, що належить до унікальних явищ світової освітньої культури.

Освітня система Г. Сковороди ґрунтується на традиції української родинної освіти, де провідна виховна функція належить батькові й матері. Великий педагог наголошує на двох родинних чеснотах батька й матері:

«Два є головні обов’язки батька-матері: «Благо народити й благо виховати».

Тобто батькові-матері належить народити й виховати дитину – підготувати її до «другого, духовного, народження» у власній культурності.

Г. Сковорода як педагог-просвітитель явив морально-світоглядне природовідповідне й культуровідповідне вчення, засноване на давньоукраїнській і давньогрецькій агрокультурних традиціях. У власному житті й освітній діяльності Григорій Сковорода керувався виховною традицією української родинної школи, спорідненої з Сократовою майєвтикою, та безвічним морально-світоглядним аполлонійським принципом «Пізнай самого себе!».

На цих культурософських морально-світоглядних засадах освітньої системи Сковороди базуються Всеукраїнські Сковородинські навчання «Пізнай себе» (ініціатор і автор Концепції та Положення О. А. Шокало). Сковородинські навчання започатковано 5 жовтня 2017 р., у Всесвітній день вчителя, й відтоді вони проводяться повсякчас по всій Україні, в українських освітніх закладах за кордоном, зокрема в країнах, де бував Г. С. Сковорода (Австрія, Італія, Німеччина, Польща, Словаччина, Угорщина, Чехія).

Освітні нововведення Григорія Сковороди, що їх тоді побивала теологічна догматика, цілковито відповідають нинішньому інноваційному освітньому принципу – активному персоналізованому навчанню на основі розвитку критичного мислення, допитливості, винахідливості, наполегливості, новаторської діяльності, взаєморозуміння і взаємодії. 

За Сковородинською морально-світоглядною концепцією культури, людина прагне щастя й душевного ладу. Бо душа як життєва програма людини за своєю природою прагне ладу з довколишнім Світом, оскільки лише в єднанні з ним людина сповнюється щастя, мірилом повноти якого є радість.

Аби досягти радості щастя, людині необхідно пізнати себе й здійснити програму своєї душі в спорідненій праці. А необхідна умова цього – зберігати моральну чистоту серця, совість, справедливість і відмовлятися од мирської облуди, що пожирає душу заздрістю й жадібністю. Мудрець проникливо розкрив морально-світоглядні принципи істинного життя в трактатах: «Розмова п’яти подорожніх про істинне щастя в житті (Товариська розмова про душевний лад)» та «Кільце. Дружня розмова про душевний лад».

Мудрець Сковорода досі лишається непрочитаним, неосягнутим Вчителем свого народу. Григорій Сковорода чітко розрізняє в суспільстві «людей» і «нелюдів» («панів»), «народ» і «недвижну масу», «синів віку» й «синів дня». Сам мудрець-подвижник належить до «синів віку», які бачать далі за «синів дня», бо знають Правду-Істину й будять нею «недвижну масу», приспаного панством люду.

Для вияву волі власного духу людині необхідно морально визріти й народитися вдруге, духовно, у власній культурності. Тож, за Григорієм Сковородою, саме універсальна сутність «культури» як «другого, духовного, народження людини» становить морально-світоглядну основу взаєморозуміння і взаємодії, ладу між людьми – представниками однієї культури й різних національних культур.

Сковородинство як життєва мудрість і дієва філософія культури – своєчасна стратегія моральної зрілості й культурно-соціального саморозвитку людської особистості та «збірної особи Українського народу» (П. Куліш) волею власного духу. Своєчасність Сковородинства підтвердив український мислитель Д. І. Чижевський: «Українська духова історія все, як зачарована, повертається до Сковородинства».

Моральна суть Сковородинства розкривається в культурно-освітньому подвижництві мудреця Г. Сковороди, який істинно жив серед свого народу й за проникливою характеристикою М. Ковалинського:

«ділився останнім з убогими, мав духовність без марновірства, вченість без величання, поводження без лестощів».

Ця характеристика цілковито відповідає вселюдському принципові духовного подвижництва, сформульованому давньокитайським мудрецем Лао Цзи (579–499 рр. до н. е.):

«працювати й не шукати вигоди, досягти успіху і не величатися, стати великим і не панувати».

У цьому національна й світова велич подвижника українського духу Григорія Сковороди – вселюдського мудреця з українським серцем.

Олександер Андрійович Шокало,
культурософ,  ініціатор і автор Концепції
Всеукраїнських Сковородинських навчань «Пізнай себе»

Джерела:

• Наука і Суспільство, 01, 2022
• Науково-освітній портал «Григорій Савович Сковорода»

Запис Своєчасність морально-світоглядного руху Сковородинства спершу з'явиться на Журнал Наука і суспільство.

Володимир Іванович Вернадський – ґеніальний український вчений-енциклопедист: природознавець, засновник геохімії, біогеохімії, радіогеології, генетичної мінералогії, фундатор вчень про біосферу, ноосферу й космізм; мислитель-подвижник, організатор науки, громадський діяч. Засновник і перший президент Української Академії наук, фундатор Національної бібліотеки при Академії (нині – Національна бібліотека України імені В. І. Вернадського), організатор системи вищої освіти.

Володимир Вернадський збагатив науку глибокими ідеями, що лягли в основу нових провідних напрямів сучасної мінералогії, геології, гідрогеології, визначив роль організмів у геохімічних процесах, вніс значний вклад у формування в Україні національної системи науки й вищої освіти.

Родовід і родинне виховання

Володимир Вернадський народився 28 лютого (12 березня, за новим стилем) 1863 р. в Санкт-Петербурзі, в українській родині нащадків знатних козацьких родів. В. І. Вернадський так засвідчив свій родовід: «Батько і мати мої були кияни. В обох родинах жили національні українські традиції».

Батько, Іван Васильович Вернадський (1821–1884) – нащадок запорозького козака Івана Никифоровича Вернацького, був знаним економістом, очолював кафедру політекономії в Київському університеті св. Володимира, а згодом – у Московському університеті.

Мати, Ганна Петрівна (1837–1898), походила з українського козацько-старшинського роду Константиновичів, небога Миколи Івановича Гулака (1821–1899) – видатного математика, історика, філософа. Працювала викладачем музики. Ось як Володимир згадував про матір: «Мати, дуже музична, з великим голосом (мецо-сопрано) чудово співала українські пісні; лунали вдома і хорові співи. Це була яскрава особистість, пристрасна, розумна, добра жінка, до всього ж – дуже обдарована».

Володимир прожив дитинство в Україні, мешкаючи з родиною в Харкові й Полтаві протягом 1868–1876 років. Ріс у родинній атмосфері відданості українській національній традиції, отримав сердечне материнське й громадянське батьківське виховання, про що написав у спогадах: «Батько розказував історію України зовсім не так, як її викладали в гімназії. Він часто згадував, що Петербург побудували на кістках українців (будували Петербург козаки з полків Івана Мазепи). Повернувшись до Петербургу, я постарався ознайомитися з українською літературою. У батьковій бібліотеці я знайшов окремі номери «Основи» та інші українські видання. Я добував українські книжки з-за кордону. Докладно розпитував батька про Шевченка, Куліша, Максимовича, Квітку-Основ’яненка, а також про Кирило-Мефодіївське братство, про Костомарова і таке інше».

Велике потрясіння пережили батько й син Вернадські після підписання російським імператором Олександром ІІ у німецькому містечку Емс у травні 1876 р. таємного указу про повну заборону українського письменства й витіснення української мови з культурної сфери. Той указ доповнював основні положення Валуєвського циркуляру 1863-го. 15-річний Володимир занотував у щоденнику від 29 березня 1878: «Страшенно пригноблюють українців. Драгоманову навіть в Австрії не дозволили видавати газету українською мовою. У Росії зовсім заборонено друкувати книжки моєю рідною мовою. На канікулах я з усією ретельністю візьмуся за неї. У Києві, коли в якомусь домі побачать портрет Шевченка, то його відбирають».

Протягом цілого життя Володимир Вернадський багато їздив у наукові експедиції й відрядження і завжди мав із собою томик Шевченкового «Кобзаря». Про захоплення Шевченковою поезією В. Вернадський пише в листі дружині Наталі Вернадській у Полтаву з Москви: «…Читав я Шевченка й дуже хочу, щоб ти прочитала в маленькому виданні закордонному його вірш: Минають дні, минають ночі (стор. 13) – знаменитий! Це один з найкращих, що мені доводилося читати» (2 березня 1892 р.). В. Вернадський згадує про закордонне видання «Кобзаря», що його видав 1878 р. в Женеві М. Драгоманов у друкарні «Громади».

Упорядкував Женевського «Кобзаря» й написав передмову видатний антрополог, етнолог Ф. Вовк. То було перше мініатюрне видання «Кобзаря» форматом 85х55 мм, обсягом 128 сторінок, накладом 1000 прим. Видали кишенькового «Кобзаря» для зручності нелегального перевезення через кордон, оскільки Емський указ 1876 р. забороняв завозити «в пределы Империи без особого на то разрешения Главного Управления по делам печати каких бы то ни было книг и брошур издаваемых за границею на малороссийском наречии». Женевського «Кобзаря» масово завезли в Україну, і його нецензурована поезія набула великого суспільного резонансу.

Освіта й науковий шлях

З 1873 Володимир Вернадський навчався в Харківській, а потім у Петербурзькій гімназіях. У 1885 закінчив природознавче відділення фізико-математичного факультету Петербурзького університету, де його наставником у галузі мінералогії й кристалографії був професор Василь Докучаєв. Після закінчення університету В. Вернадський працював хранителем мінералогічного кабінету Петербурзького університетів. У 1988–1890 стажувався в Італії, Франції, Німеччині.

З 1890 В. Вернадський – приват-доцент Московського університету, в 1891 захистив магістерську дисертацію в Петербурзькому університеті й став завідувачем кафедри в Московському університеті, в 1892–1911 завідував мінералогічним кабінетом Московського університету, у 1897 захистив докторську дисертацію в Петербурзькому університеті, з 1898 – професор Московського університету по кафедрі мінералогії.

У 1908 В. Вернадського обрали академіком Петербурзької Академії наук з мінералогії. З 1908 періодично працює в закордонних наукових мінералогічних і радіологічних центрах у Франції, Англії, Німеччині, Швейцарії, Італії, Греції, Чехії, Польщі та читає там лекції;  організовує радієві експедиції з вивчення радіоактивних мінералів у Центральній Азії, на Уралі, Кавказі, в Україні.

У 1911 пішов з Московського університету в знак протесту проти реакційної політики Міністерства народної просвіти. У 1913 взяв участь у ХІІ Міжнародному геологічному конґресі в Оттаві та побував у мінералогічних центрах Канади й США.

З 1914 – директор Геологічного і мінералогічного музею, з 1915 – організатор і голова Комісії з вивчення природних виробничих сил Росії, в 1917 обрали головою сільськогосподарського вченого комітету Міністерства землеробства.

З 1918 – засновник і перший президент Української Академії наук та Наукової бібліотеки при Академії, з 1920 – ректор Таврійського університету. Організатор і керівник Радієвого інституту (з 1921), Біогеохімічної лабораторії (з 1928 р., тепер – Інститут геохімії й аналітичної геохімії ім. В. І. Вернадського РАН).

У 1922–1926 академік В. І. Вернадський читав лекції в Сорбонні й видав там французькою свої праці «Геохімія» (1924) та «Біосфера» (1926), у яких виклав основи свого вчення про ноосферу. Одночасно з В. Вернадським концепцію ноосфери розробляли спільно французькі вчені-католики, слухачі його лекцій: філософ, біолог, палеонтолог Тейяр де Шарден та філософ, математик Едуар Ле Руа, який у 1927 і ввів поняття ноосфера в науковий обіг. Одначе в їхньому розумінні, в основі ноосфери лежить божественна воля, а не закони Природи, як у концепції В. Вернадського. Отже В. Вернадський запозичив у французів сам термін для позначення ним власного розумінням ноосфери як сфери дієвого вияву закоріненого в серці морального думання людини, що породжує «енергію людської культури», «культурну біогеохімічну енергію», синергію природно-космічної й соціально-розумової енергій, передусім наукової думки, що є головним чинником перетворення біосфери в ноосферу. Уперше В. Вернадський використав термін ноосфера у листі до молодшого колеги, українського геолога Бориса Личкова від 7 вересня 1936 з Карлсбада: «Я приймаю ідею Ле Руа про ноосферу. Він розвинув глибше мою біосферу». А в листі до сина Георгія від 6 жовтня 1936 з Лондона наголосив на своєму пріоритеті: «Я приймаю введене Ле Руа поняття  – ноосфери – тобто сфери розуму – наслідком історичного процесу величезного геологічного значення: ми живемо у психозойську еру (Шухард), що виявилася в ноосферу. Ле Руа (1927) розвинув логічно моє уявлення про біосферу – але думаю, що я надрукував раніше, про що Тейяр і він ще думали»).

До 1924 р. В. І. Вернадський працював у Парижі в лабораторії двічі Нобелівського лауреата з фізики Марії Склодовської-Кюрі (1867–1934), де досліджував радіоактивні мінерали. За її рекомендацією очолив лабораторію фізики у Варшаві й зайнявся медичною радіологією, викладав у Карловому університеті у Празі, а також провадив велику науково-організаційну роботу,  здобувши європейського визнання вченого-енциклопедиста й глибокого мислителя.

Академік В. І. Вернадський працював у складі Міжнародної Комісії з визначення віку порід радіоактивним методом (1937), а також інших чисельних науково-дослідних комісій (з вивчення ізотопів, вічної мерзлоти, мінеральних вод, важкої води, історії науки та ін.). Володимир Вернадський – почесний академік Паризької, Чеської й низки інших академій та учасник наукових товариств, зокрема Наукового товариства ім. Шевченка (НТШ) у Львові, Українського наукового товариства (УНТ) в Київі, Полтавського товариства «Просвіта».

Навесні 1939 В. І. Вернадський востаннє приїхав у близький його серцю Київ на запрошення АН УРСР для роботи у двох наукових конференціях. Тут він зустрівся зі своїм «дорогим другом» і «соратником» по УАН академіком А. Ю. Кримським, якого забрав з Москви до Київа разом з його великою, дорогоцінною бібліотекою, що перейшла до УАН.

За висловом Вернадського, його пов’язувала з Кримським «любов до України», відколи вони познайомились у 1904 р. в Москві. Зустрівся В. І. Вернадський зі ще одним своїм «дорогим другом» професором М. Г. Холодним, з яким вони розробляли близькі наукові ідеї. У 1944 р. М. Холодний опублікував свою підсумкову працю «Думки дарвініста про природу й людину» і надіслав В. Вернадському, який читав її незадовго до смерті.

В одному зі своїх останніх листів до свого побратима Агатангела Кримського Володимир Вернадський писав:

«Дорогий друже, підводячи підсумки життя, переді мною проходять наші зустрічі. Загалом підсумок – один-єдиний підсумок: наукова творча праця й вільна культурна діяльність заради України й рідної мови, які мені передав батько з дитинства. І я, виходячи з думок, які мені приємні, узяв найактивнішу, до певної міри, провідну участь в обох напрямках. І на обох шляхах я йшов поряд з Вами».

З початком німецько-радянської війни обидва українські вчені-подвижники опинилися в Казахстані.

А. Ю. Кримського 20 липня 1941 р. арештували чекісти в його родинному будинку в Звенигородці на Черкащині й разом з іншими представниками української інтелігенції вивезли в товарних вагонах до Казахстану, де він і загинув. Є кілька версій його смерті.

За однією з них, 70-літній Агатангел Юхимович помер у кустанайській лікарні, сумнозвісній своїм суворим режимом. Проте досі невідоме місце його поховання. Можливо, всесвітньо відомий вчений так і не доїхав до Кустанаю й загинув дорогою в арештантському вагоні. Офіційною датою смерті А. Ю. Кримського вважається 25 січня 1942 року. У 1960 році його реабілітували.

В. І. Вернадського з дружиною Наталею Єгорівною в групі інших академіків 16 липня 1941 р. вивезли на станцію Борове біля Кокчетаву. Там учений працював над підсумком усіх своїх роздумів про розвиток природознавства за останні триста років. Йому організаційно й морально допомагала дружина. Та Наталя Єгорівна раптово захворіла й померла 3 лютого 1943 р.

Володимир Іванович тяжко переживав втрату дружини й знаходив розраду в напруженій роботі. В останні місяці перебування в Боровому він написав спогади про перший рік діяльності Української Академії наук, а також знамениту статтю «Декілька слів про ноосферу», де явив своє розуміння природно-історичного процесу, суттю якого є перехід біосфери в ноосферу. 12 березня В. І. Вернадському виповнилось 80 років.

За все життя великий вчений удостоївся од влади єдиної державної нагороди – ордену Трудового Червоного Прапора й Сталінської премії 1-го ступеня. Половину преміальної суми, яка становила 200 000 рублів, В. І. Вернадський розпорядився передати на потреби оборони, а другу половину майже всю розподілив на допомогу своїм друзям, знайомим і їхнім родинам, зокрема родині М. Грушевського та своєму найближчому помічникові по УАН Б. Л. Личкову – геологові, першому директорові Українського геологічного комітету в структурі УАН, який відбував 10-річний термін за сфальсифікованою «справою славістів».

Також йому інкримінували участь у вигаданій контрреволюційній партії, одним з керівників якої нібито був В. І. Вернадський, та Б. Л. Личков рішуче відмовився давати свідчення проти вчителя. Завдяки безперервним клопотаннями Вернадського Личков отримав можливість з 1942 р. вийти з табору на поселення та працювати за фахом. Б. Л. Личков – один з перших біографів В. І. Вернадського та перший популяризатор його біосферно-ноосферного вчення.

У другій половині 1943 В. І. Вернадський повернувся в Москву. Готував до друку перший том своєї головної праці «Хімічна будова біосфери Землі та її довкілля», розробив проект будівництва інституту на базі свого улюбленого дітища – Біогеохімічної лабораторії (інститут за проектом Вернадського збудували в 1947, нині – Інститут геохімії та аналітичної хімії ім. В. І. Вернадського). Помер Володимир Іванович 6 січня 1945 р. в Москві, де й похований на Новодівичому кладовищі.

Син і дочка В. І. Вернадського еміґрували ще у 20-х роках. Георгій (1887–1973) – історик, викладав у Єльському, Гарвардському, Колумбійському, Чиказькому університетах. Ніна (1898–1986) – лікар-психіатр, навчалась у Петрограді й Празі, працювала в США, заміжня за археологом М. П. Толлем. Ніна була батьковою улюбленицею й помічницею, досконало володіла рідною українською мовою й спілкувалася нею з батьком, знала народні звичаї, фольклор, зберігала родові перекази й традиції.

У науковому доробку академіка В. І. Вернадського понад 400 опублікованих праць, частина публікацій з’явилася через багато років після смерті, а ще сотні праць зберігаються в рукописних фондах і чекають на видання. Біосферно-ноосферне вчення Володимира Вернадського набуло світового визнання як морально-світоглядна й наукова основа для збереження життя на Землі.

Наукове подвижництво

Академік В. І. Вернадський – фундатор цілого спектру нових напрямків у науці про Землю й наукових шкіл (геохімії, біогеохімії, радіогеохімії та ін.). Дуже велику увагу В. І. Вернадський приділяв вивченню води. Вчений наголошував, що вода займає особливе місце в історії Землі, оскільки немає жодного природного утворення, яке могло б зрівнятися з водою щодо впливу на перебіг основних геологічних процесів і земного життя в цілому.

В. Вернадський підтримував думку швейцарського фізіолога й філософа Р. Дюбуа, що «життя – це одухотворена вода». За Вернадським, природна вода породжує і проймає все життя на Землі; вода може існувати й постійно оновлюватись у земній корі без впливу живого, але життя на Землі без води неможливе.

У результаті вивчення різновидів вод як сукупності мінералів у Природі В. Вернадський опублікував першу частину унікальної монографії «Історія природних вод» (1933). Тут природодослідник уперше розробив класифікацію природної води, виділивши 485 різновидів мінералів групи вод.

На думку В. І. Вернадського, протягом усієї геологічної історії Землі спостерігається найміцніший зв’язок між водою і життям, бо вода є однією з основних умов виникнення й існування життя.

Так само великої уваги В. Вернадський приділяв вивченню хлібородного ґрунту. Свої перші наукові дослідження ґрунтів студент В. Вернадський розпочав під керівництвом свого вчителя професора В. В. Докучаєва (1846–1903) – видатного природознавця, основоположника наукового генетичного ґрунтознавства й зональної агрономії. У 1888–1894 роках В. Докучаєв керував фізико-географічними дослідженнями Полтавської губернії. У складі ґрунтознавчої експедиції під керівництвом свого вчителя-колеги В. Вернадський вивчав ґрунти Полтавщини. Крім безпосереднього вивчення ґрунтів, В. Вернадський цікавився питанням геологічної будови місцевості й за час експедиції склав карту розташування стародавніх могил-курганів, розкиданих по степу. Між селами Духове й Гінці (тепер Лубенський р-н Полтавської обл.) В. І. Вернадський знайшов палеолітичну стоянку X–XV тисячоліть і розпочав дослідження пам’ятки. А в 1915 р. розкопки палеолітичних жител організував археолог В. М. Щербаківський. Найцінніші артефакти з цих поселень – найдавніші місячні календарі.

З Полтавщиною пов’язана значна частина життя й діяльності В. І. Вернадського. Протягом майже 30 років, починаючи з 1889, Володимир Іванович щоліта жив з родиною в Полтаві, звідки походив козацько-старшинський рід його дружини – Наталії Єгорівни Старицької (1862–1943). Одружився з Натусею Старицькою в 1886 й прожив, за його словами, «душа в душу і думка в думку» майже 56 щасливих років. У 1887 в них народився син Георгій, а в 1898 – донька Ніна.

З 1913 р. родина Вернадських мешкала у власному літньому будинку в лісовому урочищі Бутова Кобила (гора) біля Шишаків на Полтавщині.

Саме тут, улітку 1915 р. В. І. Вернадський написав ґрунтовну аналітичну працю «Українське питання і російське суспільство», яка набуває нині особливої своєчасності:

«Сутність українського питання полягає в тому, що український народ розвинувся у виразно окреслену етнографічну індивідуальність з національною свідомістю, завдяки якій старання близьких і далеких сусідів обернути його в простий етнографічний матеріал для посилення панівної народності залишалися й залишаються безуспішними». Своїм провісницьким висновком великий український мислитель-подвижник ствердив давнє, ще юнацьке, внутрішнє переконання, занотоване в щоденнику: «…потрібно розрізняти – українське, руське, великоросійське…».

Руські більшовики понищили, спалили багату бібліотеку В. І. Вернадського й весь будинок на Бутовій Кобилі.

Після більшовицького перевороту Україна зазнала аґресії як руських більшовиків, так і руських монархістів. У той руїнницький час академік Володимир Вернадський переїздить з Росії в Україну на запрошення гетьмана Української Держави Павла Скоропадського для організації системи науки й вищої освіти в Україні. У Київі В. І. Вернадський, який на той час уже мав світове визнання, очолив Комісію з вироблення законопроекту про заснування Української Академії наук і її Статуту, а також комісію з заснування Національної бібліотеки при Академії та з питань організації вищої школи.

Наукові знання й організаційний досвід академіка В. І. Вернадського особливо потужно розкрилися при створенні УАН, що він сам засвідчив:

«Мені здається, тут я в ученому світі можу зараз зробити потрібне… для України, а головне – для науки…».

В. Вернадський запросив до співпраці над створенням УАН М. Грушевського, враховуючи його досвід наукової й організаційної роботи, і навіть вважав, що першим президентом Академії має стати М. Грушевський. Та М. Грушевський категорично відмовився від роботи над створенням УАН, і не тільки як партійний противник (соціаліст) гетьманського уряду й універсальної наукової концепції В. Вернадського, а й певною мірою через заздрість, що він за свого головування в Центральній Раді не створив Академії.

Наукові інтереси М. Грушевського обмежувалися народницьким, підколоніальним світоглядом, він вважав, що для задоволення суто гуманітарних українознавчих інтересів достатньо Наукового товариства ім. Шевченка у Львові й Українського наукового товариства в Київі, й у цьому намагався переконати В. Вернадського.

Академік Вернадський арґументував, що НТШ «зовсім не було пристосоване до роботи в інших галузях – математиці, природознавстві, прикладних науках». А народник-соціаліст Грушевський відповідав, що «зараз нема в достатній кількості вчених спеціалістів українців за межами українознавства».

В. Вернадський дотримувався базової, державницької наукової позиції, спрямованої на перспективу розвитку Української нації:

«Важливо створити потужні центри для вивчення Українського народу, його історії, його мови, природи України. Безперечно, треба вести ці дослідження не за національним принципом, а в найширшому загальнолюдському масштабі. Дуже швидко на перший план вийдуть місцеві сили».

І В. І. Вернадський як подвижник науки зібрав у Київ необхідні для налагодження роботи УАН українські наукові сили з різних галузей знання. Над створенням Української Академії наук працювали видатні українські вчені, зокрема, з Київа: біолог, зоолог, медик М. Ф. Кащенко; економіст, соціолог М. І. Туган-Барановський; геолог, географ П. А. Тутковський: правознавець, соціолог Б. О. Кістяківський; правознавець, соціальний філософ Є. В. Спекторський; хімік О. В. Сперанський; історик мистецтва Г. Г. Павлуцький та інші вчені; з Харкова: історик, краєзнавець Д. І. Багалій; а також з-поза меж України: з Москви – сходознавець, мовознавець, історик А. Ю. Кримський; з Петрограда – основоположник теоретичної механіки С. П. Тимошенко; з Ростова-на-Дону – санскритолог, мовознавець-україніст Є. К. Тимченко.

Як керівник Комісії з розробки стратегії УАН В. І. Вернадський сформулював національне й державне стратегічні завдання Академії:

«На першому місці насамперед має бути створений добре упоряджений відділ української мови, літератури й історії, а також такі відділи інститутів, що пов’язані з практично важливими для держави інтересами… Державне значення Академії здійснюватиметься тим впливом, який вона матиме на підвищення продуктивних сил країни й людини в Україні. Чим ширше, вільніше та глибше буде в Академії наук оце вивчення, тим сильніше зросте її національна важливість».

Вчений подвижник В. І. Вернадський покладав великі сподівання на українську академічну науку в будівництві Української держави:

«Я вірю у велику майбутність і України, й Української академії наук. …Адже Академія наук – не просте товариство без інститутів (як застаріла щодо організації Паризька, яка, до речі, теж змінюється) – наша Академія наук є об’єднання державних наукових установ: бібліотека, архів, геологічні й географічні карти, національний музей, інститути для експериментальних та гуманітарних наук, які мають бути забезпечені достатніми коштами…».

15 серпня 1918 р. гетьман Павло Скоропадський підписав закон про Національну бібліотеку та її фонд, а 14 листопада гетьман підписав Закон про заснування Української Академії наук, а також Закон про Статут, штати УАН (140 співробітників) і її установ (бібліотека, інститути, комітети, комісії, кабінети). Згідно з Законом, структура академії мала три відділи: Історично-філологічний, Фізико-математичний, Соціальних наук, а перший склад академіків становив 12 осіб.

На перших спільних зборах академіки таємним голосуванням одноголосно обрали головою-президентом УАН В. І. Вернадського, і це обрання затвердив гетьман П. П. Скоропадський своїм указом від 30 листопада 1918 р. Віце-президентом УАН обрали Д. І. Багалія, а неодмінним секретарем – А. Ю Кримського. Одразу після обрання В. І. Вернадського президентом УАН, він написав заяву про вихід з Конституційно-демократичної партії (кадетів), де був з 1905, і оприлюднив це в пресі, наголосивши, що президент Академії наук має бути позапартійним, як і наука є позапартійною.

Протягом 1918–1919 вчений-подвижник віддає всі сили, наукові знання й організаторський досвід на творення базису української науки й вищої освіти: заснував Національну бібліотеку при УАН, очолив Комісію з вивчення природних багатств України. На посаді президента УАН В. І. Вернадський, крім організаційної роботи, безперервно вів експериментальні наукові дослідження.

Після доповіді на засіданні фізико-математичного відділу в листопаді 1918 про значення живої речовини в геохімії В. Вернадський організував першу в світі Біогеохімічну лабораторію в селі Старосілля на лівому березі Дніпра, навпроти Вишгорода, за 20 км від Київа. Тут вчений працював у 1918, 1919, зокрема, убезпечуючись од фізичної загрози з боку і соціал-демократів, і чекістів, а згодом приїздив у літні експедиції. (Старосілля – стародавнє село, від ІХ ст., з унікальними пам’ятками багатьох археологічних культур, починаючи з 6 500 р. до н. е.

У 1964 село затопили водами Київського водосховища). Про результати роботи в Біогеохімічній лабораторії занотував у щоденнику:

«Я зараз же почав створювати собі експериментальну базу з геохімії та біогеохімії, над якими після мого приїзду до Київа я весь час неухильно працював. …Це було початком Біогеохімічної лабораторії та експериментальної роботи з біогеохімії. Тут робота проходила у воєнних умовах, і все ж ми одержували результати».

У 1918–1919 рр. академік В. Вернадський підготував і прочитав дев’ять лекцій з геохімії в Київському університеті. А в 1922–1926 рр., читаючи лекції в Сорбонні, В. Вернадський доповідав про свої результати роботи з біогеохімії в Україні й наголосив:

«Це був перший виступ Української Академії наук на міжнародній академічній арені».

Після захоплення Київа 14 грудня 1918 р. соціал-демократами Директорії та зречення влади гетьманом Павлом Скоропадським М. Грушевський намагався ліквідувати Українську Академію наук і створити свою. Та академіки повстали проти руйнації УАН, і Директорія не підтримала авантюру Грушевського.

Коли після Директорії на початку лютого 1919 Київ удруге захопили більшовики, вони не заперечили проти УАН і навіть виділили приміщення, в якому нині Президія НАНУ, але змусили поміняти назву академічної Бібліотеки з Національної на Всенародню та проводили злочинні чекістські спецоперації проти вчених.

У період денікінської окупації Київа, яка тривала з кінця серпня до середини грудня 1919, коли Українська Академія наук виявилась під загрозою ліквідації, академік В. І. Вернадський у середині вересня перший раз поїхав у Ростов-на-Дону в ставку головнокомандувача Збройними силами Півдня Росії генерала А. І. Денікіна й домігся збереження УАН.

А коли в кінці грудня більшовики втретє захопили Київ і стало зрозуміло, що в хаосі політичної боротьби до Академії наук нема діла, а обіцяні Денікіним кошти на збереження майна Академії й наукові дослідження не надходять, президент УАН В. І. Вернадський заради збереження Академії вдруге їде до Ростова-на-Дону в ставку Денікіна, залишивши справи на неодмінного секретаря УАН академіка А. Ю. Кримського.

Доки їхав, різко змінилась військово-політична ситуація, денікінці відступали й лінія фронту переміщувалась, тож назад дороги не було. 21 січня 1920 р. В. І. Вернадський останнім пароплавом з Новоросійська прибув у Крим, де на той час опинились дружина, донька й син з невісткою.

Виснажений у дорозі Володимир Іванович захворів на сипний тиф і два місяці перебував на межі життя й смерті. Після одужання вчений прийняв пропозицію ректора Таврійського університету Р. І. Гельвіга й став до професорської праці в першому в Криму вищому навчальному закладі, до створення якого у 1918 р. мав безпосереднє відношення. Тим часом, вчений зі світовим визнанням отримав запрошення з Англії, де йому забезпечували всі умови для наукової праці.

Та раптово на початку жовтня 1920 р. раптово помер Р. І. Гельвіг, і вчена рада Таврійського університету обирає ректором В. І. Вернадського. Від поїздки до Англії довелось відмовитись, а син Георгій з невісткою Ніною еміґрували. Стараннями ректора В. І. Вернадського Таврійський університет у Сімферополі лишався єдиним вільним університетом на всій території колишньої Російської імперії, оскільки йому вдалося повністю реалізувати принцип автономії, до якого завжди прагнули університети.

Та в листопаді 1920 Крим захопили більшовики, і їх військово-революційний режим постановив ліквідувати Таврійський університет і організувати новий – Кримський університет імені М. Фрунзе. Ректор і переважна більшість професорів не прийняли більшовицької реформи, тому в лютому 1921 більшовики відправили опальних ректора й професорів з родинами під посиленою охороною чекістів в арештантському до Москви.

Зустрівшись тут з колегами, В. І. Вернадський їде до Петрограду, де активно береться до роботи в Російській Академії наук, зокрема ініціює створення Комісії з історії науки, філософії й техніки та Радієвого інституту й стає першим його директором.

Ще з Сімферополя В. І. Вернадський писав до А. Ю. Кримського в Київ:

«Високошановний Агафангеле Євфимовичу! Дуже радий я був получити вістку з Академії. На жаль, я не можу зараз вернутись до Київа; після тифу я не можу їхати в таких неможливих обставинах, в яких ходять залізниці. Приїду, коли потепліє або буде можливість їхати більш по-людськи. Я телеграфував Вам та кілька разів писав, але досі не получив ніякої відповіді. Як мої рукописи? …Чи вони існують? …Де і в якім стані знаходиться весь зібраний мною і моїми співробітниками матеріал по виучуванню живого вещества, дуже цінний? Як взагалі становище Академії? …Як Словник біографічний та Словник живої мови? …Пишіть мені. Дошліть усі видання Академії… Мій привіт усім академікам. Ва В. Вернадський» (2 січня 1920 р.).

І другий лист із Сімферополя:

«Дорогий Агафангеле Євфимовичу, Пишу мабуть вже п’ятий або шостий раз і досі не мав від Вас ніякої вісточки. Як з моїми рукописами? Чи вони існують, чи ні? …моя мінералогія та біохімія? Тут важко, не знаю, чи краще у Вас. Як праця в Академії? …Взагалі напишіть мені про Академію та Бібліотеку. Усякі дрібниці мені дорогі та милі. Над чим Ви працюєте? Як Словник живої мови? Дуже важко не мати звісток, коли здається це було б можливо, бо Київ і Крим не відрізані одне від одного. Як я писав Вам, я не можу зараз приїхати до Київа, бо сили мої не ті, як раніше, і я бажаю почекати до весни. Хочу попереду проїхати до Петрограда і побачити, чи не можу там закінчити мою працю про живе вещество, чи ні. У Київі це неможливо, бо бібліотека не досить для цієї мети багата. Прошу передати мій привіт академікам. Ваш В. Вернадський» (21 січня 1921 р.).

А далі два листи з Петрограда:

«Дорогий Агафангеле Євфимовичу, …Українська Академія наук, як Ви добре знаєте, дорога мені, і я думаю, що вона буде мати велике значення в розвитку української культури. Коли я не хочу зараз вертатися до Київа – то те тільки через мою наукову працю. Я зовсім не зможу скінчити її у Київі. Дуже важко працювати і тут у Петрограді – бібліотеки, хоч і великі, та я і тут не можу знайти потрібну мені новійшу літературу або стару італійську літературу. …Буду дуже радий, коли Ви мені напишете листа.

Пишіть по-українськи, бо тут я можу чути українську мову тільки від моєї дочки (вона тепер студентка Воєнно-Медицинської Академії) та часом рідко від кого-небудь з українців. У Сімферополі ми почали було складати філію Українського наукового товариства, де я був обраний головою – але вона розпалась, бо усі роз’їхались.

Досилайте до мене усі видання Академії, Бібліотеки, Наукового товариства. Як з словниками української мови? Я получив усі мої рукописи, тільки немає літографованого 1-го тома моєї «Мінералогії» (М., 1910) з моїми записами та помітками. Коли можливо, пришліть – мабуть і інші рукописи та старі №№ газет …, що хороняться у моїй шафі, або у столі. Бувайте здорові. Пишіть і держіть мене в курсі стану Академії. Ваш В. Вернадський» (23 квітня 1921 р.).

Цього ж дня В. Вернадський посилає А. Кримському, неодмінному секретареві УАН «офіційну приписку», оскільки той писав: «…пока Вы не пришлете непреклонного отказа (приїхати), продолжаем считать Вас за президента»:

«Високошановний Агафангеле Євфимовичу, У Петрограді я получив копію Вашого листа від 31.ХІІ.1920 (ориґінал до мене не дійшов), з котрого побачив, що я мушу дослати офіціального листа про неможливість для мене приїхати до Київа. На мій великий жаль, наукова праця над геохімією та живою матерією не дозволяє мені працювати у Київі, де я не маю можливості мати необхідну мені літературу… Тільки у Петрограді я зможу знайти ліпші обставини з цього погляду для моєї праці. При таких обставинах я прошу увільнити мене з усяких адміністративних доручень Академії у Київі, але я би бажав не поривати з Українською Академією наук, дорогою та близькою моєму духовному настрою. Був би радий робити усі доручення Академії тут, у Петрограді, та взагалі усюди, де мені доведеться проживати. Ваш В. Вернадський».

Наукова арґументація вченого про неможливість продовжувати свою першовідкривацьку працю за відсутності джерельної бази в Київі переконлива. Проте невисловленою лишається й інша причина: В. Вернадський зазнав загрози життю від чекістів у Київі й Сімферополі за свою українську національну й антибільшовицьку позицію, за що його й депортували в Москву. І в Петрограді чекісти не лишили вченого в спокої: 14 липня 1921 р. чекісти заарештували В. І. Вернадського, а в квартирі влаштували трус, обурившись величезною кількість книжок.

Вченого запроторили до слідчої в’язниці ВЧК (Всероссийская чрезвычайная комиссия), і на першому допиті В. Вернадський збагнув, що його намагаються звинуватити в шпигунстві. Академіка врятували з в’язниці колеги: президент РАН О. П. Карпінський та неодмінний секретар С. Ф. Ольденбург, які надіслали термінові телеграми Леніну й Луначарському.

В Україні більшовицька ВУЧК безчинствувала з патологічною люттю: вишукувала й винищувала національних вчених, культурно-освітніх діячів, передусім тих, які працювали під час Центральної Ради, Української Держави й Директорії. Ще за другої більшовицької окупації Київа на початку лютого 1919 р. жертвами чекістського терору стали співзасновники УАН В. П. Науменко й О. В. Сперанський, яких не врятувало заступництво президента В. І. Вернадського.

Влітку 1919 чекісти вбили співзасновника Української Академії образотворчого мистецтва О. О. Мурашка. Заарештованих у 1919 академіків УАН С. О. Єфремова та П. Я. Стебницького відпустили, на клопотання президента Академії, та в 1929 С. О. Єфремова засудили на 10 років.

Аґенти ВУЧК пильно стежили й за президентом УВАН В. І. Вернадським. Тож вчений змушений був на певний час виїхати з Київа в село Старосілля й працювати там у Біогеохімічній лабораторії на Дніпровській біологічній станції.

У 1921 р. українські академіки обрали президентом УАН (тоді вже ВУАН) історика М. П. Василенка (1866–1935). Та більшовицький уряд України так і не затвердив визначного вченого на тій посаді. А в квітні 1924 р. за сфабрикованою справою «Київського обласного центру дій», першого політичного процесу в Україні, М. П. Василенка засудили до 10 років позбавлення волі. Та під тиском наукової громадськості вирок переглянули й наприкінці 1924 р. вченого звільнили, але через тяжкий нервовий зрив він більше не зміг працювати.

У 1918 р. М. П. Василенко як міністр освіти й мистецтв Української Держави запросив В. І. Вернадського до створення системи вищої освіти в Україні. Академік В. Вернадський у своїй концепції вищої школи прагнув до демократичної моделі організації вищої освіти, що передбачала широку автономію внутрішнього життя та самостійність закладів, формування бази широкої загальної освіти разом з вузькопрофесійною підготовкою, прагнення до посилення наукового змісту навчання, виховання майбутніх професійних кадрів.

У травні 1928 р. академік В. І. Вернадський приїхав до Київа для участі в виборах президента ВУАН, а насправді хотів побачитися зі своїм другом – М. П. Василенком, колишнім соратником по розбудові науки й освіти Української Держави.

Вони зустрілися востаннє: Володимир Іванович побачив Миколу Прокоповича старим, змученим тяжкою нервовою недугою. В. І. Вернадський у листуванні з М. П. Василенком зворушливо писав про спільну працю зі створення Української Академії наук, Національної бібліотеки й системи національної освіти й про свою любов до України:

«Ви знаєте, яка дорога мені Україна і як глибоко українське відродження проникає до всього мого національного та особистого світогляду, і я вважаю, що на мою долю випало велике щастя брати в цьому участь».

Володимир Вернадський як українець за походженням і за духовним типом усеосяжно любив Україну.

Українську Академію наук (з 1921 – ВУАН) далі будували на засадах, що їх розробив В. І. Вернадський, головними серед яких було створення мережі академічних наукових інститутів. Хоч багато сподівань великого вченого не збулося, та Українська Академія наук у цілому утвердилася згідно з універсальною концепцією В. І. Вернадського.

Науково-організаційна діяльність В. І. Вернадського в Україні припала на час великих випробувань: з одного боку, руські вчені звинувачували колеґу, що він допомагає творити українську «націоналістичну» інституцію, обзиваючи його «упертый хохол», а з другого боку, українські чиновники саботували його наукові ініціативи. У щоденнику за 5. VII. 1918 вчений занотував, що Україні випав історичний шанс здобути волю й закріпити її у формі держави, та обмаль моральних людей і більшість українців бездіяльні: «Дивовижно, як люди, особливо урядовці-українці, балакають і нічого не роблять».

І нині в Україні корумповані, злочинні урядовці саботують розвиток науки. суспільних і державних інституцій, що призводить до суспільно-державної неспроможності цілого народу. Український народ, перебуваючи під деморалізуючим гнітом узаконеного беззаконня й зради владарюючим кагалом національних інтересів, практично позбавлений політичної волі й не здійснює функції суспільного самоуправління за відсутності державного управління.

Тим часом владарюючий режим паразитарної «держави в державі» провадить прикриту декорацією «незалежності» ліквідацію основ національної державності. А слуги того злочинного режиму – корупціонери й мародери, одержимі шаленою тягою до посад, до наживи, позбавлені совісті й морального стриму в задоволенні своїх особистих потреб та кланових інтересів, лишаються безкарні, бо пов’язані злочинною круговою порукою.

Режим паразитарної «держави в державі» виконує функції колоніальної адміністрації, і якщо йому не вдається втримати Україну в тенетах руського колоніалізму, він руйнує зсередини інститути суспільного управління, стратегічну наукову основу країни, розкрадає фінанси й нищить продуктивні сили…

Геній Володимира Вернадського переживав подібне на початку ХХ століття і відкрив джерело сили для ліквідації соціальних потворств:

«…Життя росте, та занепадають (тимчасово) форми суспільної діяльності: треба йти до безвічних джерел сили і незалежних від бюрократичної й державної машини питань знання, філософії, мистецтва, і з позиції цих вселюдських основ знищувати ту плісняву й гниль, яка тепер усе захоплює».

Особистість академіка Володимира Вернадського серед подвижників української й світової науки займає особливе місце. Для його діяльності характерні широта інтересів, розв’язання кардинальних проблем, наукове передбачення.

Наука ХХІ століття розвивається під впливом ідей В. Вернадського, і його природничо-моральне вчення є ключовим у розв’язанні кризових ситуацій, що виникають у стосунках людини й Природи.

В Україні наукову спадщину геніального вченого активно досліджують і розвивають його ідеї. У 1988 р. в АН України створено Комісію з розробки наукової спадщини В. І. Вернадського, яка займається організацією, координацією та дослідженням наукового доробку вченого, розвитком та популяризацією його ідей, пошуком та публікацією рукописної спадщини.

До 150-річчя від народження вченого НАН України випустила у світ ювілейну серію в 10 томах «Вибрані наукові праці академіка В. І. Вернадського» (2011), а в 2018 вийшов двотомник «В. І. Вернадський і Україна: з листування». Опубліковані праці переконливо свідчать про своєчасність ідей вченого і про неповторність його яскравої особистості.

Одну з найсвоєчасніших ідей український вчений-природознавець, мислитель В. І. Вернадський явив у вченні про ноо­сферу – тонкоенергетичне інформаційне поле, духовно-розумовий вияв культурного саморозвитку народів.

Вчення про ноо­сферу базується на природно-моральній основі українського традиційного агрокультурного світогляду та на екологічно-економічній теорії С. А. Подолинського, якого В. І. Вернадський назвав «науковим новатором» і «першим екологом».

Сергій Андрійович Подолинський (1850–1891) – великий український вчений-енциклопедист: фізик, математик, економіст, філософ, доктор медицини з правом лікарської практики, політик, громадський діяч, основоположник «фізичної економіки» й один з основоположників ноосферного космізму.

С. Подолинський теоретично розвинув природно-моральні засади українського традиційного агрокультурного світогляду в екологічному вченні про природообумовлений космогенний і економічний розвиток суспільства, про біо­сферну діяльність аграрія (енергопродуктивна взаємодія людини з Природою).

Наукові праці С. Подолинського, й передусім «Людська праця і її роль у розподілі енергії» (1880), заклали основи ориґінальної теорії праці як моральної категорії, що розглядається з позиції природних процесів і перегукується з морально-світоглядним вченням Г. Сковороди про первинність Природи і споріднену працю.

В. І. Вернадський і його предтеча С. А. Подолинський як етнічні українці, які виросли й сформувалися в українському природно-культурному середовищі, відродили традиційну морально-світоглядну основу української агрокультури й тим самим визначили перспективу ноосферного розвитку людства на питомій природній основі. Ноосфера (від давньогрецьк. νοῦς – розум і σφαῖρα – сфера, дослівно – сфера розуму) – сфера взаємодії людства з Природою, Космосом і Світовою Всеєдністю.

Є всі підстави вважати концепцію ноосфери В. Вернадського явищем української культури й соціально-філософської думки як вияв української ментальності й українського агрокультурного морального світогляду, в основі яких – енергетичний взаємообмін хліборобів з питомою землею.

Ноосферне вчення В. Вернадського зосереджується не на технологічно-прагматичному, а на природно-духовному сприйнятті Всеєдиного Життя й осягненні Світової Всеєдності як живого організму, що властиве світосприйняттю українців-хліборобів, зорієнтованих на органічно-моральну єдність людини з рідною Природою, з питомою Землею.

Ноосферу як новий еволюційний стан біосфери формує вільний розвиток людської свідомості на природно-моральній основі. Через природно-ноосферну свідомість людини усвідомлює себе сама Природа.

В. Вернадський стверджував, що людство в процесі саморозвитку стає новою потужною «геологічною силою», своєю думкою й працею змінюючи зовнішній вигляд планети. Відповідно, людство для свого збереження повинне буде взяти на себе моральну відповідальність за розвиток біосфери, яка перетворюється в ноосферу; а це потребує від людства відповідної соціальної організації та нової, екологічної й водночас моральної свідомості.

В. Вернадський фокусує увагу на функції людини в переході біосфери в ноосферу:

«…Існування людини є функцією біосфери. …Створення ноосфери з біосфери є природне явище, глибше й потужніше у своїй основі, ніж людська історія».

Вчений наголошує, що через біосферно-ноосферну свідомість людини усвідомлює себе земна Природа у Світовій Всеєдності:

«Свідомість є третьою (після матерії та енергії) складовою частиною світобудови, третьою сферою її вияву, яку ми повинні брати до уваги. …Невидима, але найдієвіша й наймогутніша енергія свідомості. …Кожен вияв особистості не є випадковий чи безвісний факт у Всесвіті. …Людина осягає Світ, коли розуміє своє місце у Світі»; «…Діяльність людини стала могутньою геологічною силою, яку необхідно підпорядкувати моральному законові», – підсумовує Володимир Вернадський у 1944 р.

На переконання Володимира Вернадського, «історія людського суспільства – це не тільки і навіть не стільки історія воєн, змін династій, палацових переворотів тощо, чим нерідко обмежується історіографія.

Це передусім історія освоєння людиною планети. У цьому контексті історію розвитку людства належною мірою ще не досліджено і, більш того, не написано» (В. І. Онопрієнко. Динаміка зростання дослідницьких інтересів В. І. Вернадського). Суть історії людського суспільства розкривається через його ставлення до Природи.

Ноосферну концепцію В. І. Вернадського про необхідність підпорядкування людської діяльності законам Природи й моральному законові розвинув в антропокосмічному вченні його «дорогий друг» – видатний український ботанік, фізіолог, мікробіолог, еколог, мислитель Микола Григорович Холодний (1882–1953).

У 1947 р. М. Г. Холодний завершив природничо-філософську працю «Думки натураліста про природу й людину» (допрацьований варіант опублікованої в 1944 – «Думки дарвініста про природу й людину»), в якій обґрунтував морально-світоглядну систему антропокосмізму на базі вчення про біосферу й ноо­сферу, на основі концепції Всеєдності та на природно-моральній засаді агрокультурного світогляду з моральною відповідальністю людини за свою діяльність у людському світі, Природі й Космосі.

Антропокосмізм (від грецьк. ἄνθρωπος – людина й κόσμος – уладований Всесвіт, світолад) – оновлене світорозуміння, засноване на філософії світла, життя, щастя, що є суттю морально-світоглядної традиції культур аграрних народів.

Згідно з антропокосмічним світорозумінням, людина – одна з розмаїтої безлічі взаємопоєднаних складових Природи і Вссесвіту, яка через свою духовно-вольову дієвість і розумове владарювання несе моральну відповідальність за все, що вона чинить на Землі й у Всесвіті, а не є центром Всесвіту з аморальною вседозволеністю, як в антропоцентризмі.

За доктриною антропоцентризму (від грец. ανθρωπος – людина і лат. centrum – центр) як різновиду телеології (все має визначену мету), людина є центром Всесвіту й метою всього, що в ньому відбувається, оскільки її «створив Бог за своїм образом і подобою».

Нині догматом «божого визначення» прикриваються соціальні паразити, які нищать людський світ і Природу. Антропоцентризм у природокористуванні веде до хибної практики поділу об’єктів Природи на категорії корисних та шкідливих, до тотального винищення живого в Природі, яке не має комерційного значення й не є предметом наживи.

Антропоцентризм є аґресивним виявом антропологізму – світогляду, який розглядає всі явища Природи, суспільства й мислення залежно від властивостей і потреб людини. Антропоцентричні гуманоїди (від лат. humanoides – людиноподібний) поводяться як біоценотичні аґресори, які не вживаються в природне середовище, не співіснують, не взаємодіють з Природою, а нестримно змінюють її, пристосовуючи до власних потреб, руйнуючи сталі трофічні, топічні чи будь-які інші зв’язки.

Саме від такої антропоцентричної аґресії проти Природи застерігав Г. Сковорода: «…Повстати проти царства її законів – це нещасне, величезне зухвальство…».

За антропокосмічним означенням М. Г. Холодного:

«Людина перебуває не над Природою, а всередині Природи. …Людина – від народження до смерті – лише одна світлова хвиля. І як ця хвиля, виникаючи в ефірі, в найкоротшу мить свого існування висвітлює з мороку все, чого торкнеться, так і свідомість окремої людини на якийсь найменший відтинок часу кидає на довколишній Всесвіт світло живого споглядання, осягнення й думки. Та завдяки повторюваності й спадкоємності людських свідомостей ці окремі спалахи світла зливаються в один потужний, безперервний світловий потік. Людська думка стає ніби свідомістю Всесвіту, адекватною йому в просторі й часі».

Таке всеосяжне антропокосмічне означення сенсу людського життя й свідомості М. Холодним цілком відповідає ноосферному їх означенню В. Вернадським:

«У житті людини справжнім життям є одна миттєвість»; «Свідомість є третьою (після матерії та енергії) складовою частиною світобудови, третьою сферою її вияву, яку ми повинні брати до уваги. …Невидима, але найдієвіша й наймогутніша енергія свідомості». Це формулювання визначає енергетичний перехід біосфери в ноосферу і є ключовим моментом у біосферно-ноосферному вченні В. Вернадського.

Досліджуючи явище живої речовини як сукупності живих організмів, вчений показав, що жива речовина є носієм і продуцентом біогеохімічної енергії, яка переходить у «культурну біогеохімічну енергію» ноосфери – в «енергію людської культури». Розуміння В. Вернадським енергогенеруючої суті ноосфери відповідає розумінню Г. Сковородою енергогенеруючої суті культури. За Г. Сковородою, «культура – друге, духовне, народження людини» з духовного зародку в серці через самопізнання, відкриття нею «заповітного, священного в собі»: «Ось тобі друге народження й пряме створення! …Дух духа творить».

У біосферній концепції культури В. Вернадського також провідним чинником є дух, що кличе до подвижницької праці, про яку вчений-подвижник пише в щоденнику:

«Я чітко став усвідомлювати, що мені судилося сказати людству нове у тому вченні про живу речовину, яке я створюю, і що це є моє покликання, мій обов’язок, покладений на мене, який я мушу втілювати у життя – як пророк, що відчуває всередині себе голос, який закликає його до діяльності.

Я відчув у собі демона Сократа. Зараз я усвідомлюю, що це вчення може зробити такий же вплив, як книга Дарвіна, і в такому разі я, анітрохи не змінюючись у своїй суті, потрапляю в перші ряди світових вчених. Яке все випадкове і умовне. Цікаво, що усвідомлення того, що у своїй роботі над живою речовиною я створив нове вчення, і що воно представляє іншу сторону – інший аспект – еволюційного вчення, стало мені зрозумілим тільки після моєї хвороби, тепер» (березень 1920).  

У вченні про живу речовину головною є ідея будови життя. В. І. Вернадський лаконічно висловив ідею безвічної сутності життя:

«У житті людини справжнім життям є одна миттєвість. Але через цю миттєвість, хоч би якої різноманітної форми вона набувала…, все життя людини набуває іншого сенсу. Ця миттєвість… є частина того безвічного, що складає суть живої речовини, одним з виявів якої є ми. …Для нас головне питання не про божество, а про безсмертя людської особистості»; «Тоді стане неминучим пантеїстичне уявлення про Природу, таке рідне нашому розумові й серцю…Адже пантеїзм усюди, в мові, в природному плині думки, у світі казок, легенд – це джерело живої віри…».